Au début du VIII^e siècle, la région du Maghrib al-Aqsâ avait connu deux fortes personnalités Mûsâ b. Nusayr (de 712 à 715) et Ismâ^cîl b. ^cAbd Allâh (de 718 à 720). Leur campagne d'islamisation dans un contexte historique très particulier, avait fait ces preuves. Malgré les réactions et la résistance des populations berbères, la politique du rassemblement et d'intégration des Berbères dans l'armée arabe avait donné des résultats à long terme dans le domaine de la conversion à l'islâm. De toute façon les généraux arabes avaient mené une politique habile qui consistait à dire que le droit de participer à la guerre sainte, donnait automatiquement le droit à une part du butin de guerre, le tout lié à l'adhésion à l'islâm. Une fois les masses berbères intégrées à l'armée arabe, le processus de l'islamisation a trouvé sa continuation dans l'effort des savants et les compagnons du Prophète qui ont assuré l'enseignement de la nouvelle religion (1).

Le christianisme et le judaïsme, ainsi que d'autres croyances, étaient répandus au Maghrib occidental. Nul ne doute des efforts des gouverneurs arabes, ils avaient fait beaucoup pour l'islamisation de la région, mais certaines tribus résistèrent à ces campagnes d'islamisation (2). Les Idrisides après la constitution de leur État ont mené des campagnes militaires dans le Tamasna, Chalâ, Tâdla et dans les régions qui les entourent, dont les textes nous informent que la majorité des populations étaient de confessions juives, chrétiennes ou païennes (3).

La première expédition en 172 de l'hégire, les Idrisides ont touché trois régions: la ville de Châla, une partie de Tamasnâ et Tâdla. Dans ces régions, ils n'y avaient que quelques musulmans, les juifs et les chrétiens en constituaient la majorité (4).

La deuxième expédition en 173 H/ 789 ap.J.C, était dirigée contre les rassemblements des berbères juifs, chrétiens et idolâtres qui se sont retranchés et fortifiés dans les montagnes et châteaux inaccessibles, en particulier les forteresses des Banû Louata, des Mediouna, des Bahlûla et des Ghiyâta (5). L'imâm idrisides, qui voulait un territoire plus vaste pour instaurer un régime politique, ne pouvait que confisquer des terres et des biens qui lui revenaient par la règle de la conquête d'un territoire d'autant plus que ses populations portent l'autre foi à combattre. Donc, de force ou de gré, les communautés non-musulmanes avaient fait les frais de la mise en place du pouvoir Idriside. Combien de convertis? Aucune de nos sources ne peut répondre à cette question pour le moment.

La fondation de la ville de Fès a été entourée de légende, puisque l'endroit était habité par deux tribus Zanâta: les Zuwagha et Banû Yarghîh, où les musulmans côtoient les chrétiens, les juifs et les idolâtres (6). Ibn Abî Zar^c en faisant référence à l'ouvrage historique d'Ibn Ghâlib nous rapporte la prédiction racontée par un moine chrétien qui passait sa vie en prières dans un ermitage, proche d'un terrain qu’Idrîs II avait inspecté pour la construction de la ville de Fès. Une fois mis au courant des intentions d'Idrîs, le moine lui avait raconté qu'un moine vivant autrefois dans la région, mort depuis cent ans, disait déjà qu'à cet endroit avait existé une ville du nom de Sâf. Cette ville avait été détruite il y a 1700 ans. Et que cette prédiction se trouve dans un écrit (7).

Si on accepte d'admettre comme Levi-Provençal, qu'il y avait un monastère chrétien à Fès à la fin du VIII^e siècle, on peut comprendre qu'une des portes de la première des enceintes idrîsides, portait le nom de Bâb al-Kanîsa (porte de l'Église).

(1)-IBN ^cIDÂRÎ, al-Bayân..., T., I, p., 50.

(2)-IBN KHALDÛN ^cAbd al-Rahmân, Al-^cIbar wa dîwân al-mubtada'i wa khabar...., tx., ar., T., IV, p., 17 et tx., fr., trad., DE SLANE, "Histoire des berbères et des dynasties musulmanes..., T., I, p., 209.

-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-Qirtâs..., pp., 20-21.

-N: IBN KHALDÛN ^cAbd al-Rahmân, dans al-^cIbar, nous donne les noms des tribus Fandalawah, les Madyûna, les Bahlûla, les Giyâta et les Fazâz des tribus de confession juives, chrétiennes ou païennes.

(3)-Ibid., p., 17.

(4)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-Qirtâs..., tx., fr., "Histoire des Souverains du Maghreb et annales de la ville de Fès", p., 16.

(5)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-Qirtâs..., p., 16.

(6)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-Qirtâs..., pp., 34-35.

(7)-Ibid., p., 48 et Zahrat al-Âs..., trad., BEL, p., 54.

-BECK Herman, L'image d'Idrîs II, ses descendants de Fâs et la politique sharîfienne des sultans marînides (656-869 H/ 1258-1465 ap.J.C), édit., E. J. Brill, 1989, p., 66.

لقد تناولنا خصائص المشروع الإجتماعي الديني، الذي يعتمد عليه الداعي في لقائه مع المجتمع المستقبل لدعوته، المشروع في حد ذاته يأخذ بإنتقائية ما لا يثير الريبة لدى الجمهور والخاصة. فهذه الإختيارات يلجأ إليها الداعي كإستراتيجية مرحلية يختبر من . خلالها ردة فعل مختلف الشرائح الإجتماعية. فعندما تقدم المصادر نهج إبن ياسين وإبن تومرت من خلال المنظور الديني وعلى أساس الصدف المؤسسة للحكم لا بد من تحليل الخطاب الكامن وراء هذا الطرح، لأن العمل السياسي كان مبنيا على معادلة المشروع وشخصية حامله، فالعنصرين يشكلان إستراتيجية الإختبار والنقاش ورصد الإستجابة، والكل يدخل في مجال خلق الأرضية السياسية التي تسمح بإعلان المسكوت عنه أي مشروع بناء السلطة السياسية. من هذا المنطلق فالعناصر الخطابية الأولى كصلاة الجماعة والمرأة والخمر وغيرها، شكلت الخطاب المألوف إجتماعيا لدى الشرائح الإجتماعية، فهي تدخل في مجال المذهب المدرس لأنه يشكل قاعدتها القانونية والشرعية ويسمح بالمرور من خطاب إجتماعي وأخلاقي إلى خطاب سياسي بكل ما تحمله الكلمة من معنى

لقد أقام إبن ياسين على المجتمع الصنهاجي الحدود في قضايا إجتماعية وأخلاقية ودينية، ولكنه أرفق ذلك بتدريس المذهب المالكي وتوضيح شروط الإنتماء إليه. بهذه الطريقة وضع إبن ياسين القواعد القانونية التي من خلالها يتمكن المجتمع الصنهاجي من الحكم على الحاصل والغير، وبالتالي يكون مزودا بمرجعية مقبولة داخل مجال الغرب الإسلامي. فالمذهب المتفق عليه قيروانيا وأطلسيا بين نخبة العلم ونخبة القبائل، إتضحت معالمه الأولى في الإجابات التي قدمها إبن ياسين للمجتمع الصنهاجي. على المستوى الديني الداخلي بدأ برفع المعرفة وتكوين نخبة القبائل عن طريق تدريس الإسلام والمذهب المالكي. لقد وفر إبن ياسين لمجتمع الإستقبال القبلي قواعد أولية للوحدة بشكل يختلف عن السابق. كانت هذه الإجابة موجهة لمجتمع يطمح في الخروج عن مجاله التقليدي، ولكنه كان ضعيفا سياسيا في مواجهة الخارجية والشيعية والبورغواطية، لأن الخروج عن المجال والجهاد كان مشروطا بتوفر الشرعية. الخروج خارج المجال التقليدي كان له دلالتين، إما أن يكون حربا قبلية ذات محتوى إقتصادي ضيق ومحلي مدعوم بعصبية زائدة وتقاليد القوة العسكرية، وإما أن يكون الخروج تحت راية الإصلاح والوحدة ورد المظالم، أي بمشروع الدعوة الإقتصادي والسياسي والإجتماعي. وقد كان هذا المشروع طيلة فترة أهل الرباط قاعدة الشرعية.الجهاد كعنصر ثاني كان يعتبر عنفا سياسيا إذا أعلن داخل حدود دار الإسلام، ولإحتواء هذا المفهوم عمد الداعي إلى تقديم مشروعه على أساس أنه النص الصحيح للإسلام في مقابل إسلام العصبيات، وعمل في نفس الوقت على تكفير المشارب المذهبية الأخرى

بالنسبة لإبن تومرت لم يكن بعيدا عن سابقه، حيت إعتبر أن الإبتعاد عن الصحيح في الإسلام وهوان علماء وفقهاء الغرب الإسلامي راجع إلى تدريس علم الفروع، لذا فقد درس علم الأصول وأعطاه الريادة الكاملة. فمنذ البداية لم يتبنى أي مذهب من المذاهب الأربعة. فلم يدخر جهدا في توضيح أخطاء الفقهاء وبعدهم عن النص الديني. فمن الفكر الغزالي والمعتزلي والأشعري أنتج إبن تومرت إتجاها سمي بالموحدية. فنحن لسنا في نقاش فضل التوحيد ووجوبه كما جاء في كتاب إبن تومرت المسمى أعز ما يطلب، وسيكون لنا عودة لهذا الموضوع في مقال منفصل، وإنما كيف أصبح التوحيد في المشروع عاملا مهما، أجاب من خلاله على ما كان يريده المجتمع المصمودي. إن التوحيد بغض النظر عن جانبه الديني، قد ساهم في خلق إطار وحدوي داخل الشرائح الإجتماعية المصمودية في مواجهة من وصفهم الداعي بالمجسمة. في رحلته كما في مناظرة مراكش مع الفقهاء قدم إبن تومرت الدليل على صحة موقفه وقوة قاعدة التوحيد في المواجهة. الخطاب الذي صاغه إبن تومرت والقائل أن كل من لا يأخذ بالتوحيد يصبح من الناحية الدينية والشرعية في خانة الشرك والتجسيم، فقتاله واجب بل أكثر من ذلك فإنه حدد في رسائله إلى المصامدة أولوية قتال أهل اللثام قبل أي جهاد آخر

لقد وضحنا وبعجالة ممارسة الدعاة في الحقل السياسي المبني على خلفية إلتقاء المصالح بين نخبة القبائل ونخبة العلم ومجتمع الإستقبال القبلي. الملاحظ أن المشروع الإجتماعي الديني كان يمثل إستراتيجية قريبة المدي، أي مرحلية قصد الإجابة على معظلة الوحدة الداخلية. فأصبح الجانب الديني يستعمل على المستوى السياسي، إذ وجه داخليا وخارجيا من أجل خلق ديناميكية تعيد تركيب السيطرة على المجال الإقتصادي. لقد وضحت المصادر الإشكالية على أنها لقاء بين إسلام شرعي وإسلام محلي ممزوج بتقاليد متناقضة مع النص، لذا كان العمل السياسي للدعاة ينبني على الحرام والحلال والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، لأنه لم يكن من السهل إعادة النظر في طريقة التسيير القبلية القديمة والمتجدرة في الظمير الشعبي، رغم ما نلاحظه من إرادة قوية نحو التغيير الإقتصادي والسياسي والإجتماعي. بعد نجاح هذا الخطاب في تشكيل حركة موحدة، حيث أصبح الداعي سيد الموقف رغم العراقيل، إنتقل الخطاب إلى مرحلة تأسيس بديل عملي سياسيا وعسكريا، أي رباط إبن ياسين وتينمل إبن تومرت، وهو ما سنتناوله في مقال لاحق

L’une des questions qui reste en suspens dans l’histoire des Almoravides concerne l’un des mouvements particuliers au sein du paysage médiéval du Maghreb. Les révoltes pour la mise en place d’une dynastie soutenues par une confédération de tribus étaient très fréquentes. Cette fois, il s’agit d’une révolution de mystiques face à un pouvoir de la confédération Sanhâja (صنهاجة) et ses alliées. Ce qui sorte de l’ordinaire ces ce mouvement de révolte soufî qui avait pris les armes comme moyen d’expression pour défendre une partie de la société. Comment le mystique Ibn Qasî est arrivé à ce stade d’originalité, en déclarent la guerre aux Almoravides ? La révolte des Murîdûn (المريدون) est l’extrême expression sociale contre une situation que le discours d’al-karâma (الكرامة) et le symbolisme ne suffirait pas de traduire. La révolte traduit par ses moyens, son discours et ses objectifs un mouvement politico-religieux d’une partie de la société « La classe moyenne » à la fin des Almoravides.

Abû al-Qâsim Ahmad b. Qasî était l’une des grandes personnalités dans l’histoire du soufisme en Occident musulman. Il est considéré comme le premier mystique qui à conduit une révolte contre les Almoravides, à ce titre en peut considérer la révolte d’Ibn Qasî comme un mouvement politico-religieux qui cherche la mise en place d’un pouvoir politique sur la base d’une da^cwa dîniya comme tout mouvement au Moyen-Age. L’historiographie médiévale nous informe peut sur cette révolte, si elle n’avait pas modifié son contenu. Les historiens ont essayé de présenter ses objectifs comme une anecdote et son instigateur comme un provocateur de la fitna (فتنة) au sein de la société musulmane. L’historien al-Murrâkushî l’avait qualifié d’instigateur de trouble, d’homme qui s’oppose à Dieu et à la fin un ignorant sur la question de la wilâya (الولاية). L’historiographie militante des historiens a tournée à la dérision la révolte d’Ibn Qasî. Ibn al-Khatîb rapporte que les fonds du mouvement d’Ibn Qasî que Dieu lui avait accordé selon ces dires portent le sceau des Almoravides.

Les ghazaliens radicaux sont représentés par Abû al-Qâsim b. Qasî l’auteur du livre Hal^c al-na^clayn (خلع النعلين), un livre ou Ibn Qasî expose son opinion sur les noms de Dieu, les sciences ont les partageant en deux : science ikhbâriya (إخبارية) et science kashfiya (كشفية), ainsi que ces idées radicales sur les réformes de la société et la diffusion de l’islâm authentique. La prudence reste de rigueur vis-à-vis des historiens sunnites et leurs opinions sur le mouvement d’Ibn Qasî basé sur l’idée du mahdisme élément incontournable appliquaient par les mouvements shi^cites. Les historiens almohades ne faisaient pas l’éloge du mouvement d’Ibn Qasî puisque ce dernier leur dispute la primauté de l’idée mahdiste. Ibn al-Khatîb dans son livre A^cmâl al-a^clâm (أعمال الأعلام) nous informe qu’Ibn Qasî avait soutenu la révolte d’al-Mâsî dans la région de Sous contre les Almohades.

Les chercheurs dans l’histoire politico-religieuse de l’occident musulman se sont trouvés face à ce handicap documentaire. Les conclusions sur ce mouvement reste contradictoire et peut convaincante. À ce titre, VILLAR avait considéré le mouvement un soulèvement ethnique et religieux provoqué par le sentiment d’appartenance à la « nation hispanique » et la haine de l’étranger. LAGARDERE considère que le mouvement est une continuation des mouvements clandestins qu’avaient connus l’Espagne à la fin du III^e siècle et le début du IV^e siècle de l’hégire. GODERA avait expliqué que la révolte d’Ibn Qasî faisait suite au refus des soufîs à l’utilisation des chrétiens dans l’armée et l’administration almoravide.

Le mouvement d’Ibn Qasî reste dans les annales de l’histoire du Maghrib et de l’Andalousie, comme un mouvement exceptionnel. Sa classification avait posé problème aux auteurs arabes. Ils le considèrent un mouvement politique loin de tout aspect ou lien avec le soufisme. D'autres ont pris position contre ce mouvement qui reste uniquement une fitna (فتنة) pour la fitna sans objective politique ni doctrinale. MONES est allait plus loin puisqu’il considère cette révolte comme caprice d’un homme qui voulait une part des richesses des Almoravides en Andalousie.

Les causes de la révolte des mûrîdûn (المريدون) en Andalousie avaient commencé en 539 de l'hégire, après que les facteurs de la crise économique et sociale en atteignent un stade de crise totale des secteurs de l’économie. L’insécurité des routes commerciales et la démunissions des rentrés financières (jizya, kharâj et ghanâ’im / جزية، خراج، غنائم) ont affecté la vie des populations du Maghrib et de l’Andalousie. Ces dans ce cadre qu’il faut situer la révolte d’Ibn Qasî. Le soufisme l’expression de conduite par excellence, trouve dans cette initiative d’Ibn Qasî l’expression collectif et politique pour sortir de la crise. Il est vrai que le leader du mouvement avait des visé personnel comme d’ailleurs tout homme qui conduit un mouvement, mais il est aussi nécessaire de reconnaître que le mouvement avait un objectif « la fondation d’un État » et un ennemi « les Almoravides » pouvoir tyrannique aux yeux de beaucoup des ‘awliyâ’ (الأولياء). D’où la question qui s’impose d’elle-même quelles sont les impératives internes et externe au soufisme qui ont conduit à l’élaboration de la révolte? Pour comprendre le parcours du mouvement, il faut tout d’abord procéder à quelques remarques de base.

L’espace de l’Andalousie avait connu la naissance de place forte du soufisme. Alméria (al-Mariya) avait pris une particularité parmi ces centres du soufisme. La ville est considérée comme la ville la plus prospère au niveau commerciale et culturelle. Les courants de pensée de l’époque étaient présents. Les débats autour des questions importantes faisaient de la ville un lieu de confrontation. Les fuqahâ’ (الفقهاء) du pouvoir almoravide présent au sein de la ville était réputé par leur intransigeance vis-à-vis du livre Ihyâ’. Le terrain était donc un espace de confrontation entre les représentants officielle du malikisme almoravide et le soufisme représentait par Abû Bakr b. Namâra, Abû al-Qâsim ^cAbd al-Jabâr al-Bijâ’î et le célèbre mystique Ibn al-^cArîf. D’autre ville comme Malaga, Mursiya, Jiyân, Cordoue ont été le théâtre de débat entre les courants de l’époque. Alméria capitale de l’Andalousie orientale (شرق الأندلس) et fief d’Ibn al-^cArîf avait fédéré autour d’elle toutes les villes et les centres du commerce d’al-Andalus. Ce monopole économique avait déséquilibré l’Andalousie occidentale (غرب الأندلس). Deux courants mystiques se trouvent à la fois face aux fuqahâ’ et à la situation socio-économique. Le premier courant celui de l’Andalousie orientale avait des débats vifs avec les représentants des Almoravides, mais il avait préconisé la modération selon le Qur’ân et la sunna comme pratique. De ce fait, les soufîs de l’Andalousie orientale ont répondu aux aspirations de la classe moyenne qui avait besoin de la sécurité pour le développement de ces actions commerciales. Les muhâdarât étaient devenus la conduite du soufisme dans cet espace de l’Andalousie. Le deuxième courant celui de l’Andalousie occidentale avait préconisé la radicalisation et la révolte comme moyen d’expression. Le courant radical avait rejeté l’influence des soufîs modérés en particulier celle de leur maître Abû Muhammad ^cAbd al-Ghafûr qui a tenté de se rapprocher du courant d’Ibn al-^cArîf de l’Andalousie orientale.

En effet, dans l’Andalousie à l’époque des Almoravides deux courants du soufisme s’affrontaient autour de la méthode à adopter face au pouvoir des Lamtûna. Pour comprendre cet affrontement il faut tout d’abord regarder les relations des deux leaders du soufisme d’al-Andalus.

1-Dans une lettre d’Ibn al-^cArîf, il ressort qu’Ibn Qasî était un des shaykhs du soufisme, connu et reconnu par ces pères de l’époque. Ibn al-^cArîf considérait à tort comme l’un de ces maîtres, s’était étonné que ce grand maître l’ait connu par réputation. Ce qui prouve qu’Ibn al-^cArîf n’était pas le maître d’Ibn Qasî. La deuxième lettre, dans laquelle Ibn al-^cArîf parle des ouvrages d’Ibn Qasî et de sa personnalité, il informait que les deux soufîs n’avaient qu’une relation d’amitié entre soufî et que la question du maître et du murîd était exclue.

2-Ibn Qasî avait des relations d’amitié avec le shaykh des soufîs de l’Andalousie orientale, une région importante dans l’Andalousie almoravide, ces pour cet objectif que Ibn Qasî avait fait le déplacement à Alméria pour convaincre Ibn al-^cArîf de déclencher simultanément la révolte contre les Almoravides. Les soufîs modérés d’al-Andalus ont calmé les ardeurs du courant radicales. Ibn al-^cArîf et en particulier la stature d’Ibn Barajjân, l’imâm du mouvement des Murîdûn, ont permit un équilibre et une stabilité au sein des courants du soufisme de l’Andalousie almoravide.

L’équilibre entre les deux courants du soufisme, allait céder quand les Almoravides se sont attaqués au courant modéré. Le souverain almoravide avait convoqué Ibn al-^cArîf et Ibn Barajjân à la capitale Marrakech où il était assassiné dans des conditions mystérieuses vers 536 de l'hégire / 1141. Après ce vide de leaders au sein du soufisme modéré, Ibn Qasî avait déclenché la révolte des murîd en 539 de l'hégire / 1144. Entre les assassinats des deux soufîs et l’année 1144, durant trois ans, les Almoravides se sont trouvé face à la conquête almohade, la reconquista en Andalousie et l’expansionnisme normands sur le littoral méditerranéen (la conquête de la ville de Ceuta). La situation des Almoravides était très délicate à cause de la multiplication des fronts militaires et la situation économique catastrophique qui s’est soldé par les augmentations des prix, la famine et la sécheresse. L’institution militaire et administrative almoravide commence à perdre son centralise. Ces dans ces conditions favorables que la révolte des Murîdûn reste la première dans l’histoire de la dynastie. Parmi les points importants dans le mouvement d’Ibn Qasî la proclamation du mahdisme. Il avait pris le titre d’Imâm pour donner à son mouvement un symbole religieux unificateur. La présence de l’idée du Mahdî dans le mouvement d’Ibn Qasî lui attribue l’aspect du conflit entre le sunnisme et le shi^cisme. D’origine chrétienne, selon les auteurs arabes, il avait intégré au début l’administration almoravide, puis, il s’est retiré en vendant tous ces biens, il avait commencé à suivre son objectif ultime, l’organisation de la révolte contre les Almoravides. En même moment, il a essayé de convaincre le courant mystique de l’Andalousie orientale, sans résultat, il est revenu à Salab pour fondé une organisation râbita (رابطة) dans les faubourgs de la ville. Au sein de la râbita, Ibn Qasî a étudié et enseigna à ces disciples les livres d’al-Ghazâlî et d’Ikhwân al-Safâ interdit par les Almoravides. Fort de cette organisation et de ces disciples, Ibn Qasî avait organisé son mouvement pour le jihâd (جهاد) en se déclarant « Imâm ». En l’année 539 de l'hégire / 1144, il avait demandé aux murîdîn de sortir de la râbita pour la guerre sainte sous le commandement de Muhammad b. Yahyâ al-Saltîsî connu sous le nom d’Ibn al-Qâbila et le titre d’al-Mustafâ que lui avait accordé Ibn Qasî. L’étendu de la révolte d’Ibn Qasî après avoir reçu de l’aide d’Abû al-Walîd Muhammad b. ^cUmar b. al-Mundir et Muhammad b. Sîdrây était très importante. Elle avait touché toute la partie occidentale d’al-Andalus, sous son autorité un nouveau gouvernement était mise en place, en partageant les villes d’al-Andalus en provinces sous l’autorité de ces gouverneurs Ibn al-Mundir et Ibn Sîdrây. Il avait en même temps frappé la monnaie sous forme carré ou figure la nomination suite : « Allâh rabunnâ wa Muhammad Nabiyunâ wa al-Mahdiy Imâmunâ  الله ربنا ومحمد نبينا والمهدي إمامنا». La réaction du souverain Almoravide ne se fait pas attendre, Ibn Ghâniya qui commandait l’armée almoravide en Andalousie avait pris toutes les dispositions pour en finir avec cette révolte, victorieux Ibn Ghâniya avait procédé à la pacification de la partie occidentale d’al-Andalus. Le reste des Murîdûn se sont fortifié dans les forteresses de Labla.

L’échec d’Ibn Qasî en dit beaucoup sur son organisation, puisque les Murîdûn d’al-Andalus ne représentent pas l’étendard opérant de la ^casabiya. Les origines de ces compagnons, les intérêts supra tribaux avaient toujours conduit à des différences d’opinion et d’appréciation au cours de la révolte. L’expérience du courant mystique de gharb al-Andalus, malgré son échec sur le terrain montre à tel point que le soufî peut conduire une mise en place du pouvoir et devenir un contre-pouvoir qui exprime les intérêts des couches sociales en Occident musulman. Ibn Qasî avait essayé de délivrer un message par la révolte des Mûrîdûn au delà de tout discours abstrait comme le discours de la karâma, afin de rendre un équilibre social, économique et politique à l’occident musulman à la fin des Almoravides.

La révolte d’Ibn Qasî montre clairement que le soufisme individuel, peut allait à un soufisme organisé autour du soufî dans une organisation (râbita), avec des objectifs, un discours, une propagande qui allait dépasser le système traditionnel d’al-amr wa al-nahy, le point commun de tous les soufîs à l’époque almoravide, afin de s’imposer comme projet politico-religieux et alternative au sein de la société. En effet, malgré les reproches faits à Ibn Qasî sur ces origines, son recours au mahdisme et ces alliances avec dâr al-harb par l’historiographie médiévales, il reste aux yeux des auteurs arabes un représentant du courant radical du soufisme d’al-Andalus. Il représentait la première expérience dans les annales de l’histoire sociale du Maghrib aux Moyen-Age issues du soufisme avant la période sa^cadiens.

Al-maqsad al-sharîf d’al-Bâdisî (1), vient nous rappeler que les personnages méritants, les saints, qui résidaient dans le Rîf du Maghrib almohade ont influencé les califes, malgré leur doctrine de l’almowahidisme et du mahdisme. Le premier d’entre eux est le gnostique, le saint, Abû Dâwûd Muzâhim, qu’il considérait comme le modèle des maîtres en états mystiques et en paroles. De la tribu des Banû Wartardâ entre la rivière de Nakûr et la rivière de Mûlwiya. Le saint Abû Dâwûd, dès son jeune âge, était allé en Andalousie pour faire ces études durant une vingtaine d’années, à son retour il rejoint le maître du soufisme Abû Madyan Shu^cayb al-Andalusî à al-^cUbbâd dont il était l’un de ces disciples. A son retour d’al-^cUbbâd, il avait fondé un ribât sur le littoral du Rîf, dans une zone de conflits entre les chrétiens et les musulmans. Célébrité dans le pays, auteur de prodiges confirmé par une transmission ininterrompue (tawâtur) reconnu par les masses populaires, Abû Dâwûd Muzâhim était un protecteur du littoral de la Méditerranée contre la piraterie chrétien (2).

Le texte d’al-Maqsad introduit le principe d’al-amr bi-al-ma^crûf wa al-nahy ^cani al-munkar qui sorte de l’ordinaire, puisqu’il n’était pas tout à fait classique comme l’en trouve dans le programme des réformateurs musulmans. Ce n’est ni la force, ni la parole, ni le cœur, les trois niveaux pour appliquer ce principe, mais chez ce saint ces l’œil qui remplace les trois niveaux d’action pour appliquer le principe d’al-amr wa al-nahy. L’état psychologique du saint Abû Dâwûd, peine intense, dès qu’il voit un munkar, déclenche simultanément un châtiment, une sentence qui était en dehors de sa volonté (3). De ce fait la perte de vue du saint à la fin de sa vie était une demande et un souhait du saint lui-même : « Yahyâ b. ^cAliy al-Ghassâsî a dit qu’il ne pouvait voir de ses yeux quelqu’un commettre une action interdite sans que celui qui la commettait pérît. « O mon Maître, dit-il alors, tu as fait de ma vue une cause de dommage pour la nation de Muhammad : débarrasse-m’en donc ! » Et il perdit la vue ». En demandant la perte de la vue, moyen pour rendre la justice, Abû Dâwûd sacralise la notion de bien, un fondement sur lequel il s’est déplacé à la région de Fès chez Abû Zayd b. Hiba, disciple d’Abû Madyan, juriste, vertueux et ascétique, dès qu’il a eu connaissance de ces invocations contre les gens qu’il lui faisait du tort. Abû Dâwûd lui dit : « O Abû Zayd, fais le bien mais ne fais pas le mal » (4). Le rôle social d’intermédiaire sur lequel al-Maqsad insiste était lié à la stature de l’homme et à sa sainteté dans son milieu rifain.

Le rôle social des saints du Rîf représenté par Abû Dâwûd, ne nous laisse pas indifférent vis-à-vis des relations d’Abû Dâwûd avec les Almohades. Dans le texte d’al-Maqsad le prince des Almohades fils d’Abû ^cAbd al-Mu’min b. ^cAliy était atteint de la maladie de la lèpre (baras), son cas très difficile pour les médecins, il avait fait recours au saint de Battûya. Le calife almohade avait envoyé son émissaire pour faire venir le saint à la capitale Marrakech. Dans les discussions entre les deux hommes, il ressort la conduite adoptaient par les saints vers le pouvoir politique centrale. Dès le début de la discussion, la question des biens de l’almohade étaient rejeté, le saint refusait de monter le cheval excellent (râ’i^c) envoyait par le calife. Donc le saint avait accepté sans réserve de soigner le Commandeur des Croyants, mais sans contrepartie. Dès son arrivé, le Commandeur des Croyants lui exposait le mal et demande sa baraka pour sa guérison, après avoir reconnu les prodiges du saint. Le texte d’al-Maqsad nous trace la manière avec laquelle le saint Abû Dâwûd avait fait quérir le calife : « comme tu vois, lui répondit le maître, j’ai perdu la vue, mais fais ce que je vais te dire : peut-être Dieu placera-t-il en cela ta guérison ! Puis, ayant pris de sa salive sur l’index de sa main droite, il dit au Commandeur des Croyants : » prends, de ta main, mon index que voici et pose-le sur l’endroit où est ce mal ! Le souverain fit cela plusieurs fois, dit-il, tandis que le maître remettait de sa salive sur son index : le Commandeur des Croyants guérit à l’instant et en ressentit une joie immense » (5). Le texte signale les festivités qui ont suivi la guérison du calife, en distribuant des repas et des sommes d’argent aux pauvres et aux malheureux. Le saint faiseur de bien sans distinction avait accepté de soigner le calife, il était aussi à l’origine de ces distributions d’argent et de nourriture. Le texte continue à relater la conduite du saint vis-à-vis de la contrepartie financière que le saint refusait en répondant au calife : « O Prince ! lui dit-il, je possède (en fait de terre) l’équivalent de la paume de la main ; dont le tiers est constitué par des pierres (il voulait parler d’un champ qui lui appartenait) : c’est lui qui me dispense de prendre ton argent ; je me suis chargé de le travailler et mon Patron s’est chargé de le faire prospérer ! » (6).

Le texte confirme les relations qu’entretenaient les saints avec l’argent, en particulier l’argent émanant d’une autorité politique. Dans l’histoire qui avait suivi ce refus le parallèle entre l’argent et le mal était établi clairement, puisque l’un des ministres avait donné en cachette une somme d’argent en dirhams à Yûsuf le fils du saint Abû Dâwûd. Ce dernier avait deviné l’affaire, il s’est adressé à son fils : « tu as pris l’argent du sultan, Satan ! Que Dieu te fasse mourir pauvre ! ». Les deux informateurs Abû ^cAqîl et Yahyâ b. ^cAliy ont confirmé que parmi tous les enfants d’Abû Dâwûd, Yûsuf n’avait cessé d’être pauvre jusqu'à la fin de sa vie (7).

Les présentations faites par al-Bâdisî du saint du Rîf Abû Dâwûd montre qu’il représente, comme d’ailleurs d’autre la ligne de ces saints de campagne, qui ont joué leur rôle social dans un espace réduit au sein des populations paysannes. Leur contacte très brève avec les autorités ne leur rapporte ni les privilèges qu’il récusait par principe, ni le charisme. Ces catégories de saints populaires loin des enjeux politiques et doctrinales des centres urbains, étaient dévouées à la cause sociale des populations. Les vies de ces saints relataient par les textes, hagiographiques à l’époque almohade confirme en tout cas la continuité de la question du service sociale, de la révélation (mukâshafa), de la métamorphose en lion, du surnaturel. Le style et le contacte avec l'autorité politique n’avait pas changé malgré le changement politique du centre.

La littérature hagiographique est directement liée au waliy (al-wâsil) qui était en réalité un murîd débutant lié aux rapports sociaux et à la vie de la cité et du pays. C’est-à-dire que le waliy dans ce type d’écrit est dès le début est mis hors de la période historique et la situation de la société ambiante. Abû Muhammad Sâlih d’Asafî reste un exemple important des ‘awliyâ’ au Maghrib occidental. Parmi les ouvrages qui traitent de ce personnage, nous citons tout d’abord le texte d’Ibn al-Zayât dans al-Tashawuf. Rihlat d’al-^cAbdarî, qui parle du waliy et son tombeau d’Asafî, puis il vient à la troisième position Kitâb al-minhâj du neveu du saint. Al-Maqsad al-sharîf d’al-Bâdisî. Mafâkhir al-Barbar. ‘Uns al-faqîr d’Ibn Qunfud. L’ensemble des sources que nous avons citées à titre indicatif faisaient l’éloge de la martaba du shaykh, sa popularité au Maghrib et trace le mystère d’une vie du waliy le plus respecté par ces paires à l’époque almohade.

La naissance d’Abû Muhammad était en 550 H et sa mort en 631 H. La naissance coïncide avec l’avènement de la dynastie almohade et sa victoire dans les terres fertiles d’al-Gharb en 544 H. Une victoire sur les tribus Bûrghwâta et les tribus Doukkâla considérait par les textes historiographiques comme une opposition en dehors du système étatique almoravide. D’ailleurs l’historiographe almohade al-Baydaq d’écrit une situation dur très agité sur le plan militaire. La naissance d’Abû Muhammad et son évolution coïncide avec une période historique où les Almohades ont utilisé tous les moyens pour parvenir à la suprématie de la doctrine d’Ibn Tûmart. Le début tragique finissait par une autre tragédie à la fin de sa vie. Il a assisté au déclin du pouvoir almohade en Andalousie et au Maghreb. Les deux situations expliquent en partie une vie difficile politiquement. Il nous annonce en tout cas les relations d’opposition et d’affrontement entre le waliyshaykh et l’emprisonnement de son fils. et le pouvoir almohade, qui allait se solder par la persécution de la famille du

Abû Muhammad avait fait son apprentissage en Orient, durant une vingtaine d’années. Nous ne connaissons que peut de chose sur cette période. Ces mashâyikhs sont cités par al-Minhâj parmi eux Abu Tâhir b. ^cAwf et son fils Abû al-Najm, Abû Muhammad ^cAbd al-Wahâb, le faqîh Abû Sa^cîd Makhlûf b. Ghabâra, Abû Tâlib Ahmad b. Rajâ’ al-Lakhmî, Abû al-^cAbbâs Ahmad b. Muhammad al-Sulâmî, Abû ^cAbd Allâh Muhammad b. Bakr al-Karkarî et le ghawt de Tlemcen Abû Madyan etc. Le retour d’Abû Muhammad Sâlih à son pays, reste particulièrement intéressant et productif. Originaire de la ville de Safî et son actuel patron. La ville côtière de l’Atlantique, célèbre par ces fortifications, doté d’une muraille, la ville a possédait les deux lieux important de la cité, la mosquée et le ribât. La fondation de ces lieux aux dires d’Ibn al-Khatîb, était l’ouvre des hommes pieux et des dévots (8). Le ribât d’Abû Muhammad Sâlih, dominait la ville de l’extérieur. Il avait sa propre mosquée, les logements pour les disciples et surtout pour les pèlerins. Grâce aux offrandes des populations au saint Abû Muhammad Sâlih des distributions de vivres sont mis en place dans les moments difficiles. Le saint avait optait pour le tawakkul et vit dans le dénuement total, contrairement à un grand nombre de saints contemporains, qui prêchent le travail manuel (9).

Le credo d’appeler les gens au pèlerinage reste la caractéristique importante de son action au milieu des populations. Le ribât du shaykh fondé à cette occasion est devenu l’outil important pour organiser cet acte collectivement. Pour comprendre ce discours, il faut retenir l’opinion majoritaire des traditionalistes, les fuqahâ’ du Maghrib et de l’Andalousie, depuis le V^e siècle, ont retenu la notion de « isqât farîdat al-haj ^calâ al Maghrib ». L’abondant de l’acte du pèlerinage, cinquième pilier de l’islâm, pour les gens du Maghrib était justifié par l’absence de la sécurité sur les routes à cause des tribus nomades Banû Hilâl installé dans le pays d’Ifrîqiya. Le Pèlerinage devient aux yeux des malikites (ma^csiya). Ils ont élargi les causes de l’abondant, par le fait que la location de bateau des chrétiens est fondamentalement contraire aux principes juridiques de l’école malikite (10). Da^cwat al-nâs ilâ al-haj par Abû Muhammad Sâlih symbolise une forme de da^cwa dîniya qui sorte de l’ordinaire et s’oppose au fuqahâ’ de l’époque. La réaction de ces derniers ne se fait pas attendre, surtout contre l’activité d’éducation au ribât de Safî. Abû Muhammad avait insisté sur l’utilisation de tous les moyens de transport pour se rendre à la Mecque ce qui contredit un certain consensus entre-les malikites qui ont interdit les bateaux chrétiens et les vois terrestres.

Derrière cette ligne de conduite, très particulière, du sûfî Abû Muhammad Sâlih, si l'histoire de l’occident musulman maritime qu’il fallait lire à travers les difficultés de la domination sur la Méditerranée. Les Musulmans ont perdu la suprématie sur une grande partie des vois commerciales maritimes à l’époque des Almohades, même si le calife al-Mansûr avait portait des succès dans la bataille d’al-Arak en 591 en Andalousie et Salâh al-Dîn al-Ayûbî à Jérusalem en 583. Dans ce contexte de recule sur le plan maritime les relations entre l’occident musulman almohade et l’orient traversaient une période difficile qui ne permet pas la coopération militaire au sein de la Méditerranée

Le deuxième fait parquant dans la vie pratique du saint d’Asafî était la création d’une organisation collective. Il reste dans les textes arabes, le premier qui a fondé au Maghrib occidental ce modèle d’organisation avec la mise en place d’une structure « tâ’ifa » connu sous le nom de « tâ’ifat al-Majâriyûn », puis sous le nom de « tâ’ifat al-Hujâj » un élargissement aux autres composantes de la société du Maghrib. Les tawâ’if énumérait par Ibn Qunfud (11) sont liée à Abû Shu^cayb et Abû ^cAbd Allâh Amghâr n’avaient pas la forme de tâ’ifa d’après al-Tâdilî, un contemporain d’Abû Muhammad Sâlih. Dans les biographies d’al-Tâdilî et d’al-Tamîmî, le seul saint qui avait fonctionné dans le cadre d’une organisation collectif était le waliy Abû Ya^czâ, le disciple d’Abû Shu^cayb. Les biographes lui accordaient des visites collectives (al-ziyâraal-jamâ^ciya). Les visites sont liées à une forme de sûfisme collectif et d’organisation sociale qui demandait dans les moindres étapes la nourriture, l’habitat des visiteurs.... Donc l’utilisation des appellations ihwân, zuwar, murîdûn, futûh, al-ribât sont les mots techniques du soufisme collectif quand trouvait après lié aux différents zâwâyya du Maghrib occidental. En effet, même si al-Tâdilî n’avait pas utilisé le mot Tâ’ifa, ce qui était tout à fait logique avec sa déclaration de s’abstenir de parler des vivants de son temps et Abû Muhammad ont fait partie, il est important de voir qu’il le classe parmi les grands soufîs de l’époque et parmi les premiers mashâyikh du soufisme (Akbar man fî waqtinâ min fi’ati al-mashâyikh al-awal min ahl al-tasawuf). L’étendue de l’influence de la tâ’ifa d’Abû Muhammad Sâlih est confirmé par al-Minhâj al-Wâdih qui signale que les fuqarâ’ constituent la plus petite unité affilié au tâ’ifa du saint (12). Il cite les fuqarâ’ de Sanhâja, les fuqarâ’ de Glâwa, Les fuqarâ’ de Sijilmâsa etc. (13). Ces fuqarâ’ affiliaient à la tâ’ifa et aux tribus ont constitué les disciples d’Abû Muhammad Sâlih en dehors de la ville de Sâfî. L’exemple d’Abû Muhammad Sâlih très significatif dans le glissement de la notion initiale du ribât à l’époque des dynasties précédentes, puisque le ribât replie cette fois-ci son rôle, comme structure spirituelle, sociale et politique liées au maître de la voie (tarîqa). S’Ajoute à cette transformation importante au sein du Maghrib occidental, le maintien des structures traditionnelles comme le ribât des Banû Amghâr qui ont conjugué la tradition de la sainteté attribuait par les rescrits des autorités et l’influence dans les milieux sociaux de Doukkâla.

Les Banû Amghâr n’avaient jamais acceptés la main mise des Almohades sur les Masmûda. Leur influence au milieu des Sanhâja d’Azemmour avait démuni avec la mise en place des institutions almohades. La région de Doukkâla représentait l’opposition à la propagande almohade, de ce fait, les Banû Amghâr ont subi un encerclement à cause de la doctrine d’Ibn Tûmart qui mettait en avant le mahdisme. Cette doctrine suprême ne laisse pas la place au waliy au sein du paysage politique du Maghrib almohade. Les sources n’apportent rien sur l’état des relations entre l’institution de Tît et les Almohades. Le texte le plus important est le rescrit d’Abû Dabûs en 665 de l’hégire qui dépasse dans sont contenu tous les rescrits jusqu’ici attribué à la ta’ifa des Banû Amghâr. Sur le plan de la reconnaissance, le texte reconnu le sharafribât de Tît, ainsi que leur conduite religieuse pieuse. Le calife avait reconnu la wilâya spirituelle et symbolique des Banû Amghâr. des gens du

Les privilèges comme gages de soutien que le calife Abû Dabûs avait donné à la famille Banû Amghâr était dû à la politique de rapprochement entre le ribât de Tît et les autorités de Marrakech. Le calife almohade, en difficulté militaire à cause des rebellions de la région des Sanhâja d'Azemmour, espace de l’influence des Banû Amghâr, était un espace très sensible puisqu'il constitue le centre des convoitises mérinides. La rébellion de ^cAzûz b. Yarbûq, le chef des Sanhâja d’Azemmour contre l’autorité almohade et sa déclaration d’allégeance aux mérinides ont joué favorablement dans l’obtention de ces privilèges. Dès qu'Ibn Yarbûq avait perdu la bataille militaire, il s’est réfugié au ribât de Tît en demandant l’amân de son shaykh. Les Almohades ont franchi l’enceinte du ribât, ce qui avait provoqué une crise ouverte entre le shaykh de Tît et les autorités almohades. Pour ne pas ouvrir un front de plus le calife avait essayé de calmer le shaykh de Tît par ce rescrit. Il n’est pas surprenant que les Banû Amghâr de Tît étaient au côté des Mérinides et au sein des enjeux politiques. Les Mérinides ont soutenu l’émir almohade Abû Dabûs dans sa révolte contre al-Murtadâ, ce soutien coïncide avec l’affaire de la transgression de la hurma (transgression du lieu sacré du ribât) par le commandant du calife almohade al-Murtadâ, Abû al-Qâsim al-hanâ’î. Dès que le calife Abû Dabûs s’est retourné contre ces alliées mérinides, il n’avait pas oublié les Banû Amghâr et leurs influences dans la région.

Dans un contexte historique très difficile pour les Almohades, les Banû Amghâr ont choisi le camp des vainqueurs, les Banû Marîn, malgré le rescrit d’Abû Dabûs. Ce fait historique montre l’importance des ribats du sud du Maghrib occidental dans le parcours politique et militaire des dynasties. Ce lieu ou une famille comme les Banû Amghâr ont joués un rôle important dans le soutien populaire à tel ou telles dynasties ou mouvements.

En remarque d’après ces exemples, que les structures d’un mouvement collectif étaient très élaborées à l’époque des Almohades, en comparaison avec ce signalait par les sources concernant la période almoravide. Le ribât n’avait pas les mêmes fonctions, puisqu'il avait glissé vers la fonction d’appartenance à une voie initiatique liée au maître. Le ribât lié en particulier à la guerre sainte à ces débuts au Maghrib s’est transformé en un groupe social influant. Il avait fonctionné au sens de ribât spirituelle et communautaire. Le changement opérait à l'époque, almohade allait influencer l’histoire du soufisme des dynasties successives, jusqu'à nos jours. Désormais, le waliy du Maghrib occidental n’était plus en retraite individuelle, mais plutôt collectif avec ces disciples et les masses populaires qui croient en la sainteté de cet homme et sa baraka indispensable pour protéger sa vie quotidienne et sa cité des malheurs de la vie. Le waliy à l’époque des Almohades avait repris du terrain au juriste faqîh dans plusieurs domaines de la vie de la cité. Il est désormais un personnage d’envergure malgré l'hostilité des traditionalistes et les craintes des autorités politiques. Les Mérinides ont hérité cette situation avec laquelle il allait composer pour garder le pouvoir au sein de l’espace du Maghrib, qui s’identifie de plus en plus à la sainteté qu’à la tribu proprement dite.

(1)-A la suite du Tashawuf d’al-Tâdilî (rédigé en 617 H/ 1220-21), al-Maqsad al-sharîf wa al-manza^c al-latîf fî dikr sulahâ’ al-Rîf, c’est-à-dire la noble intention et le but subtil, relatifs à la mention des personnages vertueux du Rîf. Rédigé en 711 H/ 1311-12, l’ouvrage est un recueil de biographies des saints du Rîf aux VI^e-XII^e / VII^e-XIII^e siècles. L’auteur d’al-Maqsid^cAbd al-Haqq b. Ismâ^cîl b. Ahmad b. Muhammad b. Qays b. Sa^cîd b. ^cUbâda al-Bâdisî al-Gharnâtî, d’une famille arabe de Khazraj, installé en Andalousie, puis à Bâdis. L’auteur avait fait son apprentissage dans cette ville au côté de son père qui exerçait la profession de qâdî, puis au cours de ces voyages. Son ouvrage relate la vie religieuse dans le nord du Maghrib occidental médiéval. Il constitue un recueil important pour l’étude du développement du culte des saints dans la région du Rîf, ainsi que l’apparition des confréries religieuses. Les livres d’al-manâqib très difficile a exploité sur le plan historique en comparaison avec les biographies (tarâjim) de personnages religieux appartenant à diverses catégories (tabaqât). Le Maqsad fait partie de ces livres d’al-Manâqib. Il était écrit comme son auteur l’avait indiqué pour compléter les lacunes du Tashawuf qui avait négligé les saints de cette région au profit de la sainteté dans le sud du Maghrib occidental. Sur ce livre et son auteur, nous citons al-Maqsad..., op. cit., pp., 1 sq. FERHAT H., et TRIKI H., Hagiographie et religion..., pp., 31-32. est Abû Muhammad

(2)-Le récit d’al-Bâdisî nous surprend, puisqu’il parle d’une période ou le pouvoir almohade était à son apogée, assurant une suprématie incontestable sur l’ensemble de l’occident musulman malgré cette contradiction, le saint Abû Dâwûd est représenté comme le défenseur et le protecteur du littoral du nord et des prisonniers de la piraterie chrétienne (AL-BÂDISÎ, al-Maqsad al-sharîf... p., 23-24).

(3)-« Abû ^cAqîl a dit que le maître perdit la vue à la fin de son existence parce que, ayant vu du bétail (mâshiya) lui appartenant brouter, au moment de leur pousse, les bourgeons d’arbres également à lui, il en fut peiné : or, ce bétail qui était composé de chèvres (ma^ciz) périt à l’instant » le deuxième texte : « l’un des voisins du maître Abû Dâwûd, nommé Yahyâ b. Luqmân : deux bêtes de somme, dit ce dernier, de celles du maître Abû Dâwûd, causèrent du dommage à des céréales m’appartenant et je m’en plaignis à leur propriétaire. « Je les ai châtiées », me répondit-il. Or, le loin les mangea toutes deux cette nuit-là ». Dans les deux textes qui nous apparaissent très anecdotiques, il ressort en tout cas que le cas d’al-amr wa al-nahy et l’application de la justice traverse la vie interne et externe du saint. Dans le premier texte, il s’agit des biens du saint ou la contrariété n’implique aucun facteur social extérieur, malgré ce fait le châtiment était déclenché. Le deuxième texte implique le voisinage dans ce cas le châtiment était aussi appliqué. Dans les deux cas, le saint se trouve en tort et il applique le châtiment à sa propre personne, exemple, modèle de justice ces ce qu’il ressort de commun dans les deux textes (AL-BÂDISÎ, al-Maqsad..., p., 25).

(4)-AL-BÂDISÎ, al-Maqsad..., p., 26.

(5)-AL-BÂDISÎ, al-Maqsad..., p., 27.

(6)-Ibid., pp., 27-28.

(7)-Ibid., p., 28.

(8)-IBN AL-KHATÎB, Mi^cyâr al-ikhtiyâr fî dikr al-ma^câhid wa al-diyâr, Rabat, 1977.

(9)-FERHAT Halima, Le Maghreb aux XII^e et XIII^e siècles..., p., 84.

(10)-AL-WANSHARÎSÎ, al-Mi^cyâr..., T., I, pp., 341-351.

(11)-Le premier texte qui dévoile la carte religieuse du Maghrib occidental au milieu du VIII^e siècle de l’Hégire est le livre d’Ibn Qunfud. Ce dernier a évoqué le phénomène des Tawâ’if. Les Hujâj étaient cités parmi les six organisations existantes au Maghrib occidental.

(12)-Le deuxième document qui confirme l’organisation d’Abû Muhammad Sâlih, est le livre tardif du neveu du saint Ahmad b. Ibrâhîm. Son livre al-Minhâj al-wâdih fî tahqîq karâmât Abî Muhammad Sâlih, le Caire, 1933, pose le problème de la crédibilité, puisqu’il appartient à la famille du saint, le livre qui est un plaidoyer pour reconnaître la sainteté d’Abû Muhammad et sa zâwiya dans le milieu des Haskoura. L’auteur de l’ouvrage signale que son objectif est de consigner par écrit le parcours d’Abû Muhammad, toute en évitant ce que les extrémistes des Murîds ont ajouté aux karâmât du saint. Pour cela l’auteur avait évité de prendre ces informations aux côtés des fuqarâ’ juhâl. Ces informations les avaient pris aux cotés des grands shaykhs du soufisme en langue berbère. Al-Minhâj..., p., 16.

(13)-AHMAD b. Ibrâhîm, al-Minhâj al-Wâdih..., pp., 138 à 143 et 297, 350, 352.

Dans l'historiographie, les Mérinides sont à la fois la tribu par composition et la zâwiya par la pratique. Ils sont de valeureux guerriers, très nombreux et puissants sur le plan militaire parmi les Zanâta (1). Ils étaient le symbole du retour d’une frange de guerriers, puisqu’en 610 de l'hégire, ils ont traversé le désert et les plaines de sable sur le dos de leurs chameaux et de leurs chevaux, comme ils avaient fait les Lamtûna, les gens du ribât (2). En effet le parcours des tribus mérinides relaté par l’historiographie ne fait aucun doute qu’il est comparable avec celui des Almoravides au niveau des valeurs guerrières, mais il reste que les gens du ribât faisaient leur pousser vers le nord du Maghrib au nom de la da^cwa dîniya d’Ibn Yâsîn le malikite. De ce fait, l’islâm des Mérinides prend dans l’historiographie les valeurs traditionnelles de la campagne du Maroc médiéval et les récits des miracles des fondateurs de la dynastie.

La confédération mérinide était modeste, charitable, refuge et secours pour les malheureux accueils les docteurs et les saints (3). Ces premiers fondateurs étaient profondément religieux, puisqu’Abû Khâlid Mahyû avait fait la campagne d’Alarcos auprès des troupes du calife al-Mansûr. Sa mort en 592 de l’hégire, même tardive à la bataille d’al-Andalus, lui avait valu la mort du martyr (4). Donc les premiers mérinides ont fait leurs devoirs du jihâd vis-à-vis de la société médiévale du Maghreb. Son fils Abû Muhammad ^cAbd al-Haqq, qui lui succédait allait représenter la sainteté au sein de la société des Mérinides. Ibn Abî Zar^c donne deux textes importants qui montrent à la fois la récupération des principes de la sainteté et les relations du fondateur avec les saints au sein de la société mérinides. « Il était déjà célèbre parmi les Banû Marîn, par ses vertus, sa religion, sa piété et sa sainteté ; humble et charitable, il prit la justice et le bon droit pour base de son gouvernement ; aux femmes enceintes dont l’accouchement était difficile, et Dieu, venant aussitôt en opéraient des miracles, et tout le monde chez les Zanâta y avait recours; on les portait généreux et bienfaisant, il était le refuge des orphelins et la providence des pauvres. Sa bénédiction était immense et sa main bienheureuse ; son bonnet et ses culottes aide à ces créatures, facilitait la délivrance. L’eau qui restait de ses ablutions était remise aux malades qui s’en frottaient et guérissaient aussitôt. Il était fort austère ; il jeûnait en hiver comme durant les plus fortes chaleurs, et jamais on ne le vit manger dans le jour, à l’exception des fêtes. Priant et louant Dieu sans cesse, il récitait son chapelet et invoquait Dieu partout, et quelles que fussent ses occupations » (5).

Il est surprenant que ce texte ait été écarté de l’histoire politique des Mérinides, même s’il représente une autre version sur le fonctionnement de la tribu et ces premiers fondateurs qui ont cultivé le secret et le miracle. L’historiographie mérinide ne manque pas de cité leur capacité a dirigé les affaires des tribus. L’islâm des premiers fondateurs pragmatique est imprégné d’une touche de sainteté fait écho surtout dans le milieu des campagnes zanâta, même s’il était loin des centres intellectuelles de l’époque almohade, puisque le pouvoir interdisait toujours l’accès aux monades et les considérait comme un danger politique et démographique de la cité.

L’historiographe d’al-Qirtâs nous rapporte que le pouvoir des Mérinides a été annoncé par un songe et expliquer par les saints de la campagne mérinide : il avait écrit dans ce sens : « une nuit, après avoir fait ses ablutions et ses longues prières à Dieu, il fit durant son sommeil un songe bienheureux qui lui annonçait le gouvernement de roi et d’imâm pour lui et pour ses descendants. Il vit un jet de feu sortir de son membre viril, s’élever dans les airs et rayonner sur les quatre points cardinaux, puis concentrer ses rayons et couvrir de sa flamme tout le Maghreb. Il raconta ce rêve à quelques saints, qui lui dirent : « réjouissez-vous et soyez sans crainte ; cette vision est un signe de bonheur pour vous et vos descendants, qui seront nobles et grands ; vous serez roi puissant et illustre et vos enfants rempliront le Maghreb de leur célébrité. Quatre d’entre eux régneront jusqu’à leur mort, et transmettront leur trône en héritage à leurs fils » (6).

Les premiers mérinides, pragmatique sur le plan économique, ils le sont aussi sur le plan politique puisqu’ils ne s’opposent ni aux saints ni à la sainteté. Nous sommes loin des projets de réformes d’Ibn Yâsîn et d’Ibn Tûmart, il nous semble que l’historiographie mérinide les rapprochent plus des mouvements de prophétie locale berbères au moins sur le plan directionnel, dont le chef mérinide est à la fois le saint, le guerrier et l’émir.

Le parcours militaire des Mérinides centralisé sur la prise du pouvoir dans les campagnes du Maghrib al-Aqsâ montre leurs systèmes de direction qui consiste à un encerclement des grandes villes et l’étouffement des conflits internes, en particulier contre une frange des Banû ^cAskar, les anciens maîtres des Zanâta, ainsi que les tribus arabes de Riyâh (7). Jusqu’à la date de 625 de l’hégire, les Mérinides ont accru leur emprise sur les campagnes pour faire face à l’insécurité et produire un modèle représentatif vis-à-vis des grands centres urbains et les représentants toutes catégories sociales. Même après la prise de la ville de Fès et la constitution du gouvernement des Mérinides, la tradition de l’islâm des campagnes imprégnait toujours la conduite des émirs. La mère de l’émir Abû Yûsuf Ya^cqûb b. ^cAbd al-Haqq se nommait la mère de la foi (Um al-Imân). Avant la naissance de cette émir, sa mère « vit en songe la lune se lever de son sein et monter au ciel, d’où elle répandit sa lumière sur toute la terre », en communiquant le rêve de sa fille au faqîh Abû ^cUtmân al-Wû’arghly, ce dernier lui répond : « si tu dis vrai, le rêve de la jeune fille signifie qu’elle enfantera d’un grand roi, saint et juste, qui couvrira ses sujets de bienfaits et de prospérités » (8). L’historiographe d’al-Qirtâs parle clairement qu’Abû Yûsuf Ya^cqûb avait une grande sympathie pour les saints : « jeûnant toujours, il ne cessait de prier le jour et la nuit, et ses mains quittaient chapelet ; il faisait du bien aux saints, les vénérait et fréquentait leurs zawâyyâ ; il leur rendait compte de la plupart de ses affaires, qu’il dirigeait selon leurs conseils » (9).

A l’époque de l’émir Abû Mâlik, une nouvelle orientation était opérée sur le plan religieux avant même son accession au pouvoir, puisque selon al-Qirtâs l’émir : « recherchait la société des hommes distingués ; il fréquentait les savants, les lettrés et les poètes dont il acquérait les connaissances ; il avait fait un choix de docteurs pour former sa société et faire la conversation » (10). En même moment, l’historiographie rattache la généalogie mérinide au sharifisme, puisque le souverain Abû Ya^cqûb b. Yûsuf b. ^cAbd al-Haqq était fils de la fille de Muhammad b. Hâzim al-^cAlawî, descendante de ^cAliy, nommé Um al-^cIz (11).

(1)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs..., p., 396.
-Ibn al-Ahmar avait énuméré trente-neuf tribus avec des sous-divisions qui dépassent trente tribus. Rawdat al-nisrîn..., tx., fr., pp., 47-48-50.

(2)- IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs..., op. cit., p., 402. Avant la célèbre famille ^cAbd al-Haqq, à l’époque des Almoravides, le pouvoir (riyâsa) revenait à l’émir A^cdar al-^cAskarî, connu sous le nom d’al-Muhaddab, il avait régné sur tout les zanâta jusqu’à la ville de Tlemcen. Les Lamtûna au dire d’Ibn al-Ahmar « le ménageaient et ils le comblèrent de présents jusqu’à sa mort. » Rawdat al-nisrîn..., tx., fr., pp., 52-53. Aussi al-Dakhîra al-saniya..., p., 23.

(3)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs..., p., 396.
-IBN AL-AHMAR, Rawdat al-nisrîn..., tx., fr., p., 63.
-ANONYME, al-Dakhîra al-saniya..., p., 23.

(4)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs..., p., 405.
-IBN AL-AHMAR, Rawdat al-nisrîn..., p., 63 et ANONYME, al-Dakhîra al-saniya..., p., 21.

(5)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs..., p., 406. Ibn al-Ahmar parle de la pratique de la nosra qui est « l’onction faite au front et aux articulations avec le sang de l’animal sacrifié au tombeau d’un saint ou avec de l’eau d’une source miraculeuse ou encore l’huile de la lampe d’un sanctuaire. » Rawdat al-nisrîn..., p., 56 note 3. L’émir mérinide pratiquait la nosra avec l’eau qui servait à ses ablutions. al-Dakhîra ..., p., 29.

(6)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs...., pp., 406-407.

(7)-Ibid., p., 425.

(8)-ANONYME, al-Dakhîra al-saniya..., pp., 35-36.

(9)-Ibid., p., 426.
-IBN AL-AHMAR, Rawdat al-nisrîn..., p., 63.

(10)-IBN ABÎ ZAR^c, Rawd al-qirtâs..., pp.., 439-440.
-N : l’auteur d’al-Qirtâs adresse une liste qui montre bien que le rapprochement entre les malikites de Fès et l’héritier du trône, parmi ces docteurs de la loi cité : le juriste Abû al-Hajâj b. Hakam, le faqîh Abû al-Hasan al-Maghîlî, le faqîh Abû al-Hakîm Mâlik b. Marhal, le faqîh Abû ^cImrân al-Tamîmî, le faqîh Abû Fâris ^cAbd al-^cAzîz, et le poète al-Malzûzî.

(11)-Ibid., p., 528 et Rawdat al-nisrîn...., p., 65.