Selon l'historien Ibn Abî Zar^c , le réformateur Muhammad Ibn Tûmart a été l'un des élèves d'Abû Hâmid: «Parmi les réunions des savants où al-Mahdî acquit toutes ses connaissances se trouvait le Shaykhs, l'Imâm incomparable, le célèbre Abû Hâmid al-Ghazâlî (que Dieu lui fasse miséricorde et l'agrée!), au quel il s'attacha pendant trois ans. al-Ghazâlî, en voyant al-Mahdî pour la première fois, devina son avenir, et lorsqu'il fut sorti, il dit à ses disciples: "Il n'y a pas de doute que ce berbère ne devienne souverain du Maghrib al-Aqsâ et qu'il n'y fonde un vaste et puissant empire. Il porte en lui tous les signes décrits dans la tradition. "al-Mahdî, ayant eu connaissance de cette prédiction, et quelques-uns de ses compagnons lui ayant dit que le docteur l'avait même trouvé dans son livre se consacra entièrement aux leçons d'al-Ghazâlî, qu'il suivit jusqu'à ce qu'il n'eut plus rien à apprendre. Et c'est alors partit pour suivre la destinée que le Très-Haut avait dicté».

Si Ibn Khaldûn avait mis des doutes sur la rencontre des deux hommes, au contraire d'Ibn Abî Zar^c et Ibn ^cIdârî, l'auteur d'al-Hulal al-mûshiya avait parlé d'une contribution directe du maître oriental dans l'avènement du mouvement almohade. Après que le souverain almoravide eût ordonné de brûler et d'interdire le livre Ihyâ' ^culûm al-ddîn, al-Ghazâlî avait prié pour que la dynastie soit détruite par Ibn Tûmart qui était présent dans la salle, c'est-à-dire que Abû Hâmid ne s'oppose pas au projet de son disciple et que la lutte contre le pouvoir des Lamtûna devint une priorité des ^culamas.

Ibn Tûmart, disciple convaincu d'al-Ghazâlî, avait fait du principe de la censure des mœurs son cheval de bataille dès qu'il quitta l'orient pour regagner son pays natal, comme prédicateur et comme censeur des mœurs. Partout où il passe il fait parler de lui. Avant son arrivée au sein de la société d'accueil, Ibn Tûmart s'est montré révolté de la situation de communauté de l'occident musulman.

Dans le bateau qui le ramenait en Ifrîqiya, le faqîh brisa des jarres de vin et obligea les passagers à faire la prière. A al-Mahdiya, capitale du royaume zîrîde, il causa un désordre dans la ville, en brisant jarres de vin et instruments de musique. Il passa ensuite à Munastîr et à Tunis où il enseigna aux talabas (étudiants) le ^cilm (la science religieuse). Mais Ibn Tûmart, originaire d'un petit village nommé Ijlî au sud de Marrakech, région de la société d'accueil Masmûda et le fief du pouvoir almoravide, avait dit à ses compagnons selon l'historiographe du mouvement al-Baydaq: «Nous nous dirigerons vers le Maghrib, s'il plaît à Allâh», comme si le faqîh de Sûs, de la tribus Hargha et disciple d'al-Ghazâlî l'ennemi des Almoravides, ne faisait que passer à travers le Maghreb pour le Maghrib al-Aqsâ.

A Constantine, province des Hammadîdes, tenue par le gouverneur Sab^c fils du souverain al-^cAzîz, Ibn Tûmart avait continué d'enseigner la science religieuse. Dès son arrivée à Bijâya, il s'installa à la Mosquée du Myrte (Masjid al-Ryhâna), tout en interdisant "aux habitants de porter des sandales aux lanières dorées, les turbans de l'époque du paganisme; il défendit aux hommes de revêtir les tuniques dite (futûhiyât).

Deux incidents ont fait d'Ibn Tûmart le disciple et l'activiste de la branche la plus radicale des ^culamas musulman:

1-A l'occasion de la fête de la rupture du jeûne (al-^cîd al-Saghîr), la foule mêlée sans distinction de sexe révolta l'Imâm «puis vint se placer au milieu d'eux, donna des coups de bâton à droite et à gauche et les dispersa».

2-A Mallala, petite ville dans la banlieue de Bougie où les fils d'al-^cAzîz lui ont bâti un oratoire, le faqîh arriva un jour à la porte de la Mer (Bâb al-Bahr), brisa les jarres de vin, ce qui a entraîné une réaction violente des esclaves de Sab^c le Hammadîde, puisque la police des mœurs (la hisba) était une fonction administratif, tandis qu’Ibn Tûmart la considère comme une fonction des ^culamas musulmans. Ces incidents poussèrent le souverain hammadîde à l'expulser de la ville.

Passant par Mattîja, al-Akhmâs, Malyâna, Wanshrîs, Ibn Tûmart arriva à la grande ville de Tlemcen, où il séjourna un moment pour enseigner la science religieuse et il s'attaqua en même temps aux instruments de musique. Les mêmes actions se reproduisent à Oujda, Sâ^c, Garsîf et Qallal.

A Fès, Ibn Tûmart s'installa avec ses compagnons à la Mosquée Ibn Ghannân puis à la Mosquée d'Ibn al-Maljûm et enfin à la Mosquée Batriyâna. Au cours de son séjour à Fès, il avait ordonné à ses compagnons de détruire les instruments de musique qui se trouvaient sur le marché de la ruelle nommée Bazqâla.

De Fès, le faqîh et ses compagnons ont regagné Marrakech, passant par Meknès et Salé. Au cours de son voyage il a enseigné le ^cilm (science religieuse) et a insisté sur la censure des mœurs. Dès son arrivée à Marrakech, capitale des Almoravides qui ont interdit le Kitâb Ihyâ' ^culûm al-ddîn dans les Mosquées et persécuté ces fidèles, Ibn Tûmart ne tarda pas à se manifester contre l'autorité politique et contre les foqahâs malikites. Après un séjour à la Mosquée de Tuba puis à la Mosquée de ^cAliy b. Yûsuf, l'affrontement a eu lieu au sein de la Mosquée, lors d'une protestation du faqîh contre ^cAliy b. Yûsuf qui portait le voile selon une ancienne tradition des Sanhâja du désert. Après des jours à la Mosquée ^cArafa, Ibn Tûmart a été invité au débat théologique (al-Munâdara) organisé par le souverain qui allait réunir les fuqahâs de son royaume pour faire face à la menace politique que représente Ibn Tûmart. Ce dernier est sorti vainqueur de la Munâdara. Les fuqahâs malikites à leur tour faisaient appel à l'autorité politique pour mettre fin à la menace d'Ibn Tûmart (Sâhib al-dirham al-muraba^c ou al-murakan). Expulsé de la capitale Marrakech, Ibn Tûmart regagna la société d'accueil qui allait lui fournir l'aide contre le pouvoir almoravide.

La période de l'effort politique avait réuni trois forces de contestations dirigées contre le pouvoir qui pèse sur la société d'accueil sur le plan fiscal, et qui a privé les montagnards de leur espace stratégique ou vital. Toute en interdisant l'accès sur ces territoires au livre d'al-Ihyâ' qui allait servir comme moyen de contestation contre les Almoravides, seuls détenteurs du pouvoir dans l'occident musulman farouchement opposés à l'idée de réformer les mœurs.

L'arrivée d'Ibn Tûmart vers l'année 1121 ap.J.C au Maghrib occidental, après un long voyage en Orient été remarqué par deux éléments, d'une part les critiques d'Ibn Tûmart au palais, aux fuqahâs et aux habitants de l'occident musulman. D'autre part la stratégie unique et radicale du faqîh du Sûs (al-amr wa al-nnahy). A vrai dire, Ibn Tûmart n'avait jamais cessé d'enseigner, de censurer et d'adresser publiquement le constat d'ignorance de ces interlocuteurs (souverain, ^culamas, talaba et ^câma...). Cette intransigeance qu’Ibn Tûmart avait affichée le long du voyage et son insistance permanente, nous avait poussés à le qualifier du réformateur-rebelle.

Les sources arabes rapportent qu’Ibn Tûmart avait commencé par un programme socio-religieux. Il avait pratiqué ses théories et provoqué la société de l'umma de l'occident musulman, et en premier lieu les pouvoirs politiques. Ce programme tûmartienne a été grosso-modo un discours qui comporte trois points:

1-L'interdiction du blâmable.

2-La lutte contre les traditions de la société.

3-La vivification des sciences religieuses.

Jusqu'à la ville d'Aghmât, la stratégie d'Ibn Tûmart n'avait obtenu que de maigres résultats sur le plan politique. Elle avait permis au réformateur d'avoir une célébrité et un nom, c'est-à-dire qu'il avait acquis une réputation comme savant, réformateur et serviteur de Dieu. L'expérience du voyage avait porté à la connaissance d'Ibn Tûmart l'état d'esprit des habitants, des gouverneurs et des autorités morales. La stratégie d'Ibn Tûmart avant son arrivée au sein de la société d'accueil avait pu mobiliser des élites du savoir au Maghreb, c'est-à-dire qu’Ibn Tûmart avait laissé derrière lui des foyers de disciples.

Le pouvoir almoravide, qui avait mesuré la menace de la da^cwa d'Ibn Tûmart, n'avait pas cessé de le harceler au sud de Marrakech, d'une localité à l'autre. Au cours de cette persécution, il nous apparaît que deux événements avaient intervenu dans le parcours du réformateur, qui allait couper les ponts avec la période du retour et sa stratégie:

1-Ibn Tûmart avait rencontré les opposants au régime des Almoravides, dans la personne du Shaykh Ismâ^cîl Ikîk (l'un des membres du conseil des dix), ce dernier lui avait fourni la protection de Aghmât Warîka au pays des Masmûda (une garde de 200 personnes de sa tribu).

2-Ibn Tûmart avait rejeté la reconnaissance du pouvoir des Almoravides (Khala^ca ^calayhi wa ^can ashâbihi ^cAliy b. Yûsuf), dès sa sortie de Marrakech.

Ces deux précédents événements apparaissent tout à fait significatifs, pour de multiples raisons:

1-Le contact d'Ibn Tûmart avec le Shaykh Ismâ^cîl Ikîk signifie la fin de la période de la recherche du faqîh (tel qu'il était nommé par l'historiographe du mouvement al-Baydaq) au cours de son retour de l'orient et le début de la période d'invitation.

2-Le contact avait signifié aussi les résultats de l'effort préparatifs, d'une part Ibn Tûmart avait trouvé un espace, qui allait devenir le territoire de la Da^cwa et ses habitants des Mujâhidîn de la communauté almohade, et d'autre part la société (Masmûda) avait trouvé le réformateur attendu.

L'union entre les trois potentialités politiques à savoir: les Masmûda / les élites des tribus/ les élites du savoir, avaient formé les trois groupes nécessaire à la mise en place du pouvoir politique. Par contre il faut tout de même remarquer, en ce qui concerne le cas almohade, que la liaison entre les trois forces de changement n'était ni exemplaire, ni simple, ni sans contradiction, puisque l'intérêt commun était de mettre fin au pouvoir des Lamtûna, tandis que les intérêts spécifiques des uns et des autres et les réflexions politiques étaient loin d'être homogène. Ces pour cela que le réformateur Ibn Tûmart allait intervenir pour rapprocher les idées afin d'aboutir à un équilibre entre les forces du territoire de la Da^cwa.

d'Aghmât jusqu'à Hargha (tribu du réformateur), Ibn Tûmart avait effectué 29 déplacements à l'intérieur du territoire de la société d'accueil. Il avait séjourné dans plusieurs localités du Haut-Atlas occidental, afin de rencontrer le plus grand nombre d'habitants et leurs élites. Les localités étaient grosso-modo des petits villages, des souks et des points stratégiques où les tribus avaient l'habitude de se réunir. A vrai dire nous ne possédons pas suffisamment d'informations sur ses localités, sauf ce qu'avait rapporté Abû Bakr al-Sanhâjî, connu sous le nom d'al-Baydaq dans son ouvrage sur la vie du Mahdî.

Conscient de la puissance de la ^cAsabiya masmûdienne, Ibn Tûmart avait abordé la société autrement. Le dialogue au nom d'al-amr wa al-nahy n'avait pas tout son porté politique et religieux, comme il l'avait pratiqué au cours de son voyage. Le réformateur Ibn Tûmart à la différence d'Ibn Yâsîn apparaît sociable, il avait même fait des concessions en parlant de la grandeur de la ^cAsabiya masmûdienne, de sa puissance et de son avenir politique. Il avait profité de l'alliance de Banû Wakâs pour les utiliser contre les opposants à ces réformes les Banû Hamûd.

Les sources arabes rapportent que le Mahdî n'avait pas déclaré son projet politique à long terme. Par contre il avait multiplié ses efforts pour réunir les élites de la société Masmûda. On remarque que la stratégie d'Ibn Tûmart avait progressé depuis les rencontres avec les Shaykhs des Masmûda à une stratégie qui faisait de sa tribu Hargha le rempart contre toute tentative de rébellion des autres tribus, et de jabal Ijlîz le centre de la Da^cwa. Pendant trois ans ces facteurs étaient les seuls éléments pratiqués par le réformateur Ibn Tûmart. Ces points pratiques étaient renforcés par une propagande du réformateur, il avait exercé tout son talent et ses connaissances pour faire de sa personne l'exemple du savant musulman, saint et serviteur de Dieu. Les sources arabes rapportent qu’Ibn Tûmart avait utilisé ses connaissances en langue arabe et berbère pour influencer ses interlocuteurs. Il avait en même temps, et dans tout les cas, mis en avant sa personnalité et ses idées sur la religion, la pratique des Musulmans et le devoir de savoir.

A la différence d'Ibn Yâsîn, Ibn Tûmart avait accepté la nourriture des Masmûda. Dès son arrivée à Hargha, il avait changé sa stratégie d'action, en se retirant dans une grotte. Ce qui nous apparaît comme l'un des moyens qui avait augmenté le charisme du réformateur. En même temps ces pratiques avaient préparé la société à accepter le mahdisme, qu'il avait déclaré après avoir préparer la société à cet événement.

Ces quelques pratiques du réformateur illustrent les liens politiques entre la société Masmûda et les groupes du savoir islamique, il nous montre une manière de faire de la politique au Moyen-Age. Les réformes socio-religieuse, comme stratégie à court terme, n'avaient rien de surprenant en comparaison avec d'autres qu'avaient connu le Maghrib occidental. Par contre le discours politique de réforme faisait un système politique pour aborder la société.

Autrement dit, le religieux a été adopté à un niveau politique pour répondre au système interne de la société et les sociétés régionales. Pour le réformateur-rebelle Ibn Tûmart, l'ignorance de l'élite du savoir de l’umma de l'occident musulman a été due en grande partie à l'enseignement des sciences des furû^c. Il avait mis à l'honneur al-usûl (science religieuse), en particulier, ce qui avait touché aux fondements de la religion.

Le réformateur avait toujours refusé d'appartenir à l'un des quartes rites juridiques de l'islâm de ces interlocuteurs, son étonnement tel qu'il l'avait exprimé sur des questions juridiques que les traités de droit résolues de manières différentes, lui avait permis de s'opposer le long de son voyage et au cours des débats théologiques aux fuqahâs. De l'expérience d'Ibn Tûmart devait surgir une doctrine religieuse que nous avons tendance à appeler l'almowahidisme, où les idées ash^carites, mu^ctazilites et ghazaliennes allait coexister pour composer la stratégie à long terme et la matière de légitimation du pouvoir, celle-ci avait concerné le dogme unitaire (tawhîd), la légitimation et la morale.

Avant de procéder à l'analyse du but du dogme unitaire, on va tout d'abord le définir. Le thème de (Tawhîd, Wahdâniyat Allâh) ou l'unicité divine était l'une des questions fondamentales des débats théologiques entre les ^culamas de l'orient comme de l'occident musulman. Le Tawhîd était rattaché à la science des fondements de la religion, au phénomène de la croyance en un mot à al-usûl, son opposition symbolique et intransigeante était la science des applications juridiques.

Pour le réformateur-rebelle le Tawhîd est «l'affirmation de Dieu unique et la négation de tout ce qui n'est pas lui: divinité, associé, saint, idole», et il est aussi un fondement de l'islâm à côté de la prière, la zakât, le jeûne et le pèlerinage. Ibn Tûmart avait justifié intellectuellement l'unicité divine en se basant à la fois sur la raison à la manière des Mu^ctazilites, et sur les textes du Qur^cân et les Hadîts du prophète. Il avait insisté sur l'idée que: «Dieu ne ressemble à rien, car on ne ressemble qu'à une chose de même espèce, or, Dieu ne peut être de la même espèce que les créatures, car s'Il l'était. Il serait impuissant comme elles et l'existence des actes en deviendrait impossible, ce qui ne peut se concevoir puisque nous avons établi que les actes existent».

Devant les versets al-Mutasâbihât "ambigus", comme par exemple le verset 4 de la sûrate XX "Miséricordieux, sur le trône se tient en Majesté" semblant conduire à une représentation humaine de la divinité, Ibn Tûmart avait insisté sur le fait qu'il fallait les prendre tels qu'ils sont, en écartant toute tentative de comparaison, toute figuration. Ibn Tûmart à la suite des Ash^carites et des Mu^ctazilites avait proposé leur interprétation sans comparaison. Par conséquent, toute présentation de Dieu par les moyens dont dispose l'intelligence, était pour Ibn Tûmart une preuve d'athéisme et d'anthropomorphisme.

Le Tawhîd avait constitué la source de la légitimité politique du réformateur-rebelle et de ses successeurs à l'intérieur comme à l'extérieur de la société masmûdienne.

Sur le plan intérieur, dans une lettre que le réformateur avait adressé à la communauté almohade, il écrivait: «Occupez-vous à apprendre le Tawhîd car il est la base de votre religion, afin de repousser loin du créateur toute comparaison (Tashbîh), ou toute association (al-Ishrâk ou Shirk), toute idée d'imperfection (al-Naqâ'is), de diminution (al-Afât), de limite (al-Hudûd) de direction (al-Jihât); ne le situez pas en un lieu, ni dans une direction, car le Très-Haut existe avant les lieux et les directions! Celui qui lui donne une forme corporelle en fait une créature et celui qui en fait une créature est comme l'adorateur d'une idole».

La société d'accueil avait trouvé dans le discours religieux d'Ibn Tûmart deux principes fondamentaux:

1-Le Tawhîd était un élément unificateur entre les États-Cités du Haut-Atlas, il avait représenté une nouveauté en matière de légitimation d'une force qui avait caressé le rêve d'être un jour une puissance dominante.

2-Ibn Tûmart avait réussi au nom de la science religieuse, en particulier le Tawhîd, au cours de son voyage et dans la Munâdara avec les fuqahâs de Marrakech à donner l'exemple sur l'efficacité de théories religieuses et politiques.

Sur le plan extérieur, Ibn Tûmart avait défini le champ de l'action idéologique de la communauté almohade, puisque tout les habitants qui refusaient la doctrine de Tawhîd, se rendaient par cette acte coupable d'associationnisme et d'anthropomorphisme, qu'il fallait réduire par les armes; à ce titre Ibn Tûmart écrivait à ses disciples: «Appliquez-vous au Jihâd des infidèles voilés car il est plus important de les combattre que de combattre des Chrétiens et tous les infidèles deux fois ou plus encore; en effet, il ont attribué un aspects corporel au créateur -qu'il soit glorifié! -rejeté le Tawhîd, été rebelles à la vérité». Tel était l'objectif de la doctrine du Tawhîd du réformateur-rebelle.

Ibn Tûmart, avec la législation, composante du projet, avait marqué son opposition aux fuqahâs malikites du régime almoravide. La shari^ca était pour le réformateur une source importante du droit, les sources de lois religieuses (le Qur^cân, et les traditions du prophète) étaient les principes fondamentaux de la shari^ca, et pour marquer son opposition il avait enseigné à la communauté almohade une matière de droit musulman qui comporte les grands principes suivants:

1-Ibn Tûmart avait distingué dans les hadîts deux catégories: les hadîts les plus sûrs qui ont une chaîne de transmission ininterrompue, avant les hadîts qui sont basé sur une seule autorité.

2-Ibn Tûmart n'avait pas accepté al-ijmâ^c basé sur le qiyâs (l'analogie), mais il avait admis l'ijmâ^c des compagnons du prophète.

3-Il avait exclu le raisonnement dans la loi religieuse.

4-Il avait exclu aussi l'appréciation individuelle de la sharî^ca.

5-L'Imâm Mâlik b. Anas et les chefs des écoles juridiques qui étaient une source pour les foqahâs almoravide, ne constituaient pas la fin de l'effort juridique, c'est-à-dire que Ibn Tûmart avait refusé d'admettre que l'ijtihâd était close.

Dans la pensée politique d'Ibn Tûmart, la mise en place de la communauté almohade (al-umma al-muwahidiya), ne peut suffire à déclencher les hostilités contre le pouvoir almoravide, puisque ce dernier, malgré ces difficultés idéologiques, représentait un puissant pouvoir par son expérience militaire au Maghrib occidental et en Andalousie. Par conséquent, la première période d'Ibn Tûmart, où le programme politico-religieux avait obtenu l'adhésion de la société Masmûda, ne peut satisfaire Ibn Tûmart qui se voulait réformateur et organisateur d'un mouvement. Pour aller au delà de son premier programme, il allait procéder à une organisation des Masmûda, tout en complétant son programme à partir des éléments suivants:

1-L'Imamat mahdiste.

2-Le jihâd (la guerre sainte) contre les Almoravides pour compléter la formule al-Amr bi al-ma^crûf wa al-nnahy ^cani al-munkar, les réformateurs musulmans avaient considéré depuis la naissance du premier État islamique, les deux derniers principes comme un devoir, une obligation et une mission des créatures (l'être humain) de Dieu, c'est-à-dire que Dieu avait ordonné aux Musulmans de pratiquer al-Amr wa al-nahy et le jihâd.

3-L'organisation des organes suprêmes de la communauté almohade et les premières expéditions militaires.

La hijrat permanente à travers le pays des Masmûda, a été signalé par les sources arabes comme de simples déplacements du Mahdî, à l'exception d’un seul qui semble spectaculaire en 514 de l'Hégire, où le Mahdî avait séjourné à Ijlîz dans une grotte au lieu d'être dans une maison, il y resta quelques jours. Le Mahdî avait en réalité reconstitué une symbolique (la symbolique de la grotte de hirâ'). Ce fait avait sûrement une influence sur les compagnons du Mahdî et les populations Masmûda. Dès sa sortie de la grotte, on remarque deux événements qui allaient traduire l'état d'esprit des populations Masmûda vis-à-vis du Mahdî:

1-La bay^ca au Mahdî au nom du Qur^cân et de la Sunna, mais avec une pratique que le Mahdî avait mis en place pour la première fois, il consiste à mettre du sel dans la main au moment du serment.

2-Les populations Masmûda au moment d'un repas collectif, ont déclaré que le Mahdî ne mange pas, ce qu'il rejeta.

Ibn Tûmart avait accompli l'acte de la hijrat d’Ijlîz à Tinmal, comme Ibn Yâsîn. Tinmal était devenu le centre et la capitale provisoire du mouvement almohade, puisqu'il était dans une région fortifié et difficile.

Le deuxième point fort de la pratique d'Ibn Tûmart était lié à la théorie de l'Imâmat. Les chercheurs ont signalé l'influence de la pensée shi^cite sur la théorie de l'Imâmat chez Ibn Tûmart, mais le problème est plus compliqué, puisque l'imâm de point de vue shi^cite correspond à l'Imâmat du calife chez les sunnites. Donc l'imâm est le successeur du prophète.

L'imâm pour Ibn Tûmart devrait être un prophète ou un Mahdî puisque l'Imâmat était de la manière suivante:

1-Âdam.

2-Noé.

3-Ibrâhîm.

4-Dâwûd.

5-^cÎsa.

6-Muhammad.

Les califes orthodoxes (Abû Bakr, ^cUmar etc.) avaient représenté la période de khilâfat al-nubuwa. De ce point de vue, Ibn Tûmart avait pris le nom "d'al-Imâm al-Mahdiy" et le titre de calife pour son successeur ^cAbd al-Mu'min. L'historiographe du mouvement almohade avait confirmé les deux titres dans son ouvrage sur l'histoire du mouvement.

L'Imâmat dans les écrits d'Ibn Tûmart, n'avait rien à voir avec la pensée shi^cite et moins encore avec la pensée sunnite. Donc comment Ibn Tûmart avait démontré la question de l'Imâmat?

Selon Ibn Tûmart, l'Imâmat était partagé en deux périodes: période de la prophétie et celle du mandisme. Pour la période du prophète la succession était d’Abû Bakr jusqu'à ^cAliy, ce qui fait qu’Ibn Tûmart, à la différence des idées d'al-Mawardî et d'al-Ghazâlî, avait considéré que la période de la dynastie Umayyade était une période de l'absence de l'Imâmat, c'est-à-dire que les Umayyades n'avaient aucune légitimité pour réclamer le titre d’imâm. Par conséquent, l'imâm n'avait duré que trente ans. La deuxième période était celle de l'Imâmat mahdiste, après une longue absence de l'imâm, c'est-à-dire du dernier calife ^cAliy b. Abî Tâlib jusqu'au Mahdî Ibn Tûmart. A ce titre Ibn Tûmart était l'Imâm al-Mahdiy et ses successeurs étaient des califes de l'Imâmat du Mahdî et non pas des califes de l'Imâmat du prophète. La pensée d'Ibn Tûmart dans ce domaine n'avait rien à voir avec les principes du shi^cisme sur la question de la raj^ca (retour) et la période de la wilâya. Il avait insisté sur la reconnaissance par les Musulmans du Mahdî. Il est selon Ibn Tûmart Muhammad reconnu par «les Arabes, les Chrétiens, les nomades et les gens des villes», puisque beaucoup de hadît allaient dans le sens de son existence.

Pour résoudre la question de la ^cisma (l'infaillibilité de l'imâm), le Mahdî l'avait posé pour deux raisons:

1- Au yeux des Almohades, Ibn Tûmart avait besoin de justifier son autorité incontestable et indiscutable au sein du mouvement.

2-Le Mahdî avait reconstitué la période du prophète, mais sous forme d'une période du mahdisme, puisque la période de khilâfat al-nubuwa avait connu l'absence de l'application du droit dans le domaine de la succession. Le mahdisme ou l'idée du Mahdî avait trouvé sa légitimité dans le fiqh islamique, ce qui avait facilité depuis des siècles la déclaration du mahdisme au Moyen-Orient et en Occident musulman.

La reconstitution de la symbolique prophétique était destinée à la légitimation du mahdisme, en même temps il avait renforcé le nouveau pouvoir, ce dernier a été mis en place au milieu de tribus et qui n'avaient jamais accepté une autorité de l'extérieur, sauf un leader de leur ^cAsabiya dans les périodes des guerres.

Le Mahdî Ibn Tûmart avait fondé pour la première fois dans l'histoire du Maghrib occidental un pouvoir politique, basé sur l'infaillibilité de l'imâm al-Mahdiy pour réunir les tribus et dépasser leurs institutions, ce qui l'avait poussé à mettre en place une organisation de la nouvelle communauté almohade.

Pour dépasser le cadre tribal, Ibn Tûmart avait mis en place une organisation au service exclusif du pouvoir central à Tinmal. Par une expérience originale et unique dans l'histoire du Maghrib occidental, il avait organisé une structure compliquée, spécialement formée pour préparer l'assaut contre le pouvoir des Almoravides. Les organes suprêmes de la communauté almohade ont été organisés de la manière suivante:

1-Autour de l'imâm al-Mahdiy viennent "les gens de la maison" (Ahl al-dâr), ils étaient plus proche du Mahdî.

2-Le conseil des dix (Ahl al-jamâ^ca ou al-^cashara), les premiers disciples, dont ^cAbd al-Mu'min b. ^cAliy, véritable instance du mouvement.

3-Le conseil des 50 (Ahl al-khamsîn), formés principalement de chefs de tribus et de sous-tribus (Hargha, Tinmal, Hantâta, Ganfîsa, Gadmiwa, Sanhâja, al-Qabâ'il, Haskûra etc.).

4-Le conseil des 70 (Ahl al-sab^cîn), une instance plus ouverte.

5-Les talabas (étudiants), formés pour être les futurs idéologues du pouvoir, à partir des ouvrages du Mahdî (le Muwatta', le Tawhîd et la Murchida...).

6-Les Huffâd, à qui le Mahdî et les membres du conseil des dix enseignent le Tawhîd, avec une formation dans le domaine militaire, ces derniers avaient remplacé les Shaykhs au commandement de l'armée et au gouvernement des provinces.

Dans le mouvement mahdisto-almohade, on trouve utilisés tous les moyens pour deux objectifs: fondre les Masmûda dans un nouveau État et prendre le pouvoir en Occident musulman. Par conséquent, le purges politiques du "tri" (Tamyîz), la réorganisation des organes almohades et le jihâd ont constitué le dernier teste de la communauté almohade avant les grandes conquêtes de ^cAbd al-Mu'min.

La méthode d'Ibn Tûmart avait permis l'organisation du mouvement sur des bases solides. L'historiographe du mouvement avait parlé du système de réorganisation des organes suprêmes de la communauté almohade (Nidâm al-ta'âhî). Ce système au nom de l'hospitalité et de la solidarité avait permis, surtout au moment du "tri" (Tamyîz), à faire une intégration entre les Almohades.

Une longue liste de noms de tribus et de personnalités était donnée par al-Baydaq, qui montre qu'au nom du Mahdî, on fait un regroupement autour de grandes tribus comme Hargha, Hantâta etc.

On remarque que le système al-Ta'âhî, signifie sur le plan politique l'intégration par esprit de solidarité au nom de la doctrine de Tawhîd, sans avoir les mêmes liens de sang, ce qui a été pour Ibn Tûmart un moyen de dépasser l'esprit des clans hostiles, à l'intérieur du mouvement aux personnalités étrangères.

Avec cette organisation extraordinaire et au nom du Tawhîd, le jihâd contre les voilés Lamtûna et leurs fuqahâs (les Mujasima), surtout après une longue lutte idéologique à tout les niveaux contre le pouvoir des Almoravides, devient nécessaire. Après 9 ghazwa contre les Almoravides, les Almohades avaient perdu la bataille d'al-Buhayra en 522 de l'hégire, où le compagnon du Mahdî al-Bashîr avait trouvé la mort. Après l'assaut militaire contre la capitale Marrakech, les Almohades se sont retirés à Tinmal. Dès la mort du Mahdî vers l'année 524 H/ 1130 ap.J.C, ^cAbd al-Mu'min avait remporté la victoire du Maghrib central et la chute de Marrakech en 541 H/ 1146 ap.J.C, ses successeurs ont fini la constitution de l'empire almohade après la conquête de l'Andalousie et l'Ifrîqiya. L'occident musulman et pour la première fois dans l'histoire fut unifié sous une même autorité politique et militaire.

La campagne arabe à caractère militaire était accompagnée d'une organisation de la fiscalité d'Etat, au profit de l'orient, comme le soulignent nos sources. Sûrement depuis l'expédition de Hasân b. al-Nu^cmân, l'Ifrîqiya a été dotée officiellement d'un bureau d'impôt et de listes de la dimma. Le premier qui a fait allusion à la nouvelle situation de la chrétienté en Ifrîqiya est le chroniqueur Egyptien Ibn ^cAbd al-Hakam (803/871), en traitant de la taxe de capitation, il nous signale que vers 695, le gouverneur d'Ifrîqiya avait imposé un impôt sur les ^cAjam d'Ifrîqiya (1).

Deux remarques s'imposent à propos du terme de la taxe de capitation et celui de ^cAjam (étrangers).

1-La taxe de capitation, est un impôt coranique imposé aux non-musulmans, en particulier aux juifs et aux chrétiens -les gens du livre- comme on les appelle dans la terminologie juridique du fiqh-. Les chrétiens étaient dans l'obligation de payer une somme d'argent au fisc. Cette taxe touchait chaque personne, sans distinction, et quel que soit son rang social au sein de son groupe communautaire, c'est-à-dire que les religieux de la communauté minoritaire ne faisaient pas exception à la règle générale (2). Le paiement du kharâj ou de la jizya était considéré comme une contribution de la minorité aux efforts de la majorité. L'impôt était le prix de la protection de ces groupes (les étrangers à l'Umma) et de leurs biens à l'intérieur du territoire de Dâr al-Islâm. Mais nous pouvons voir aussi dans cette contrainte financière un moyen de pousser à la conversion, en particulier les couches de la société berbère, les moins attachées au christianisme (3).

Dans le contexte historique de la conquête, il nous semble que l'impôt sous ces différentes formes était un fait pesant dans les relations entre les musulmans et les chrétiens du Maghreb, mais son application n'était pas permanente à cause du retour en Orient des conquérants, soit par un traité de paix (Kharâj sanawî), comme dans la première expédition ou à cause des défaites militaires comme dans le cas de la deuxième expédition d'Uqba b. Nâfi^c. Donc conquête et la reconquête byzantino-berbères étaient deux faits qui ont rendu les prélèvements des impôts instables et non durables en Ifrîqiya au moins dans la période du VII^e et le début du VIII^e siècle. Mais nous considérons que ces efforts d'organisation fiscale étaient le début d'un impôt permanent. Il allait augmenter avec la mise en place des pouvoirs semi-indépendants et indépendants en Ifrîqiya, ainsi que la naissance d'un noyau de société musulmane qui distingue les communautés chrétiennes du sol de l'Ifrîqiya et les considère comme des étrangers. Peut-être l'importance que les sources arabes accordent aux réformes de Hasân b. al-Nu^cmân, avec peu de détails, ne nous permet pas de voir une continuité chronologique chez ses successeurs en Ifrîqiya.

2-Les ^cAjam (étrangers) d'Ibn ^cAbd al-Hakam (4) posent des interrogations d'ordre historique et linguistique. Les historiens du Moyen-Age s'accordent à dire qu'ils étaient des Rûms et des Africains romanisés, ainsi que des Berbères fidèles au christianisme (5).

A combien s’élevait le chiffre des Rûms, des Africains romanisés? Aucun chiffre, même approximatif, mais ces étrangers d'Ibn ^cAbd al-Hakam liés à la foi chrétienne montrent que le christianisme était un facteur de classification sociale dans la nouvelle société, et que la survie était dans les deux groupes de l'ancienne Afrique du Nord. De ce fait, l'administration fiscale avait géré des registres de tributaires (Dimmî), qui refusait de renier leur religion, quelle que soit leur appartenance tribale ou raciale, sans aucune possibilité d'accéder à des fonctions d'autorité publique, même si le poste de percepteur d'impôt a été souvent entre les mains des chrétiens comme Ibrâhîm al-Nasrânî à Barqa en 697 (6), cette désignation qui semble retenir la proximité et la connaissance des populations locales.

On peut ajouter à ces étrangers milles coptes qu'en 76 H/ 695, Hasân b. al-Nu^cmân avait fait venir d'Egypte, des coptes qualifiés, artisans et artistes pour accomplir la tâche de créer un arsenal au pays d'Ifrîqiya (Dâr al-sinâ^ca) et construire des navires pour réaliser des conquêtes sur les îles et les côtes de la Méditerranée pour mettre en échec les attaque navales des chrétiens (7). S'ajoutent à ces coptes leurs frères interprètes qui accompagnaient les expéditions militaires.

Les lettres pontificales, documents complémentaires et nécessaires des textes arabes, ils signalent l'importance de ces communautés, qui semblent si attachées à leurs croyances.

La lettre du pape Léon IV, en 847/848, aux évêques de la Grande-Bretagne, souligne la présence d'une communauté chrétienne à Carthage, "Les autres Eglises, dont celles des carthaginois et des Africains observent la manière de jeûner à Rome".

Une lettre du pape Formose (891-997) à Foulques, évêque de Reims, souligne le schisme, qui avait surgi entre les évêques de plusieurs provinces d'Ifrîqiya. Autre lettre datée de 974-983 du clergé et du peuple de Carthage au pape Benoît VII (8).

Ahmad b. Ya^cqûb b. Wâhid al-Kâtib, connu sous le nom d'al-Ya^cqûbî, un grand témoin, qui a visité l'Ifrîqiya et le Maghrib vers 287 H/ 880. Dans son ouvrage les pays (al-buldân), le célèbre géographe avait d'écrit les ethnies et les populations des provinces et des villes de l'Ifrîqiya.

La description d'al-Ya^cqûbî est riche en appellations, surtout dans la province de Qamûda, connue actuellement sous le nom de (al-Sabâsib al-Tunusiyya), qu'Abdul-Wahhâb H., avait situé approximativement du nord au nord-est jusqu'à Qayrawân, du sud jusqu'à Gafsa, à l'Ouest Sabîba et enfin à l'est jusqu'à Sfax (9).

Concernant l'espace géographique, en peut relever les villes et les provinces suivantes: provinces de Barqa (10), Qâbis (11), Qayrawân (12), Bâja et Majjana (13), les villes de la province de Qastîliya -Tûzar, al-Hamma, Taqiyûs et Nafta-, province de Nafzawa (Bisrra) (14). Le pays du Zâb -Tobna, Baghâya, Tijîs- (15).

Le mot ^cAjam assez vague qui désigne les non-arabes où non arabophone, que le géographe utilise pour parler, en grande partie, des Persans, élément ethnique immigrant en Ifrîqiya. Ils étaient différents des Arabes, même s'ils partageaient avec eux le titre d'immigrants de l'Orient. Ces non-arabes du pays parfois nommé par al-Ya^cqûbî, comme des ^cAjam de Khurasân (^cAjam min ahl Khurasân) à Qayrawân et à Baghâya (16). Les ^cAjam sont bien associés aux Arabes, comme à Gabès, Bâja, Majjana et Tobna au titre de leurs fonctions, puisque les persans sont les soldats (Jund) ^cAbbasîdes, venus de l'orient pour renforcer l'armée arabe dans les villes et les garnisons, une présence militaire très significative dans le métissage du Maghreb. S'ajoutent à eux des colonies de marchands persans, venus principalement d'Irak pour le commerce en Ifrîqiya et dans tout le Maghrib.

La deuxième classification est de nature très difficile de la part d'un homme venu de l'orient. Il fait appel à l'histoire communautaire, comme critère de base pour définir non pas la priorité au sol d'Ifrîqiya, mais les données spécifiques de telle ou telle communauté. Le géographe utilise le terme de (al-^cAjam al-qudum), c'est-à-dire les étrangers anciens, avec tout de même une part de clarification importante pour l'histoire, comme à Barqa, il parle de fils des anciens Rûm ('Abnâ' al-rûm al-qudum) (17), dans les villes de Qastîliya, on trouve des anciens Rûms (Qawm ^cajam min al-rûm al-qudum) (18), ou des survivants des Rûms (Baqâyâ al-rûm), mais ils sont, d'après al-Ya^cqûbî, dans la ville de Qayrawân les ^cAjam al-Balad (les étrangers, les non-arabes du pays) (19).

En effet, le texte est important dans la mesure où il est précis sur la survivance de communautés chrétiennes en Berbèrie orientale. Les Rûm étaient les descendants des soldats et des fonctionnaires de Byzance, venus deux ou trois siècles auparavant, et qu'ils étaient restés en Ifrîqiya après l'exode massif du VII^e siècle et du VIII^e siècle (20). Que peut-on donc retenir d'une telle description à partir d'une classification linguistique?

Les Rûms d'al-Ya^cqûbî portent les traits suivants:

1-Ils sont les descendants des sujets de l'ancienne Afrique byzantine.

2-Ils forment une population qui possède des caractéristiques particulières et constituent une communauté (Qawm).

3-Ils appartiennent au pays (^cAjam al-Balad).

Un siècle et demi après, le célèbre géographe andalou, Abû ^cUbayd Allâh al-Bakrî, signale à Tobna seulement les Arabes et les métis (Muwallad plu., Muwalladûn). Ces métis nés d'un père arabe et d'une mère non-arabe sont un indice important dans la transformation sociale en Ifrîqiya (21). Donc ce progrès constaté dans les mariages mixtes chez les arabes d'Ifrîqiya, les Rûms d'al-Ya^cqûbî font certainement partie de ce progrès, mais à quel degré? Nous ne savons rien qui puisse nous éclairer, surtout que la plupart des Rûms étaient certainement fondus avec les Berbères qui représentent la majorité sur le territoire.

L'identité des Afâriq, minoritaires en Ifrîqiya, à Qâbis (22), Qayrawân, et dans les villes de la province de Qastîliya et à Tobna (23) est moins saisissable que les Rûms. Ils appartiennent par naissance au pays (^cAjam al-Balad) (24). Ils sont les premiers Afâriq (al-Afâriq al-awal), et plus anciens que les autres ethnies (Afâriqa qudum) (25). Le territoire d'Ifrîqiya leur avait donné le nom d’Afâriq

Surement, les Afâriq avaient des particularités spécifiques en comparaison avec les autres communautés d'Ifrîqiya. La première est la langue parlait qui ne ressemble ni au berbère, ni à l'arabe, ni au grec. C'était la langue latine de l'Ifrîqiya. Dans le sud tunisien, le latin, jusqu'au milieu du XII^e se maintenait, malgré l'effort d'arabisation et l'invasion hilalienne. A Gafsa, le géographe al-Idrîsî, informe que les habitants sont berbérisés; la plupart d'entre eux parlent le latin d'Ifrîqiya (al-Lisân al-latînî al-afâriqî) (26).

Les données d'al-Ya^cqûbî, d'al-Bakrî et celles d'al-Idrîsî, s'ajoutent aux deux lettres en date du 17 décembre 1053 du pape Léon IX adressées aux évêques de l'Ifrîqiya (27), ainsi que trois lettres à l’église de Carthage, deux en 1073 et une en 1076 par le pape Grégoire VII (28).

Dans l'ensemble, ces documents attestent une permanence des populations chrétiennes au Maghreb. Nous avons envie de dire que l'ensemble du territoire ifrîqiyienne a connu une présence chrétienne, mais sous forme d'îlot au sein d'une majorité musulmane. La présence est en particulier visible dans les grandes villes qui restent les plus organisées au moins religieusement.

(1)-IBN ^cABD AL-HAKAM, Futûh..., op. cit., pp., 64-65.

-IBN ^cIDÂRÎ, al-Bayân...., T., I, op. cit., p., 38. ^cABD AL-HALÎM, Nouveau récit..., op. cit., p., 41.

(2)-N: ce cas n'était pas spécial au Maghreb, al-Damanhûrî nous informe que la taxe de capitation en Egypte concernant les chrétiens coptes en particulier était de deux dinârs pour chaque personne, quel que soit son rang social ou son appartenance politique au milieu de la communauté copte (al-DAMANHÛRÎ, Iqâmat al-Huja al-bâhira ^calâ hadm Kanâ'is misr wa al-Qâhira, Edited and transhated with Introduction and Notes By MOSHE PERLMANN, University of California Press, 1975, p., 8).

(3)-N: IBN ^cABD AL-HALÎM, Nouveau récit..., op. cit., p., 41, mentionne que « Hasân inscrivit à ce moment sur les listes de perception du kharâj ceux des Rûms d'Ifrîqiya qui désiraient conserver la religion chrétienne... Les habitants du Maghrib étaient, dès lors, décidés à embrasser l'Islâm avec sincérité ». Le texte montre que le problème avait une dimension politique très importante, puisque il s'agit de créer les conditions de la conversion et la coexistence des communautés sur un territoire qui vient d'être conquis.

(4)-IBN ^cABD AL-HAKAM, Futûh..., op. cit., pp., 64-65.

(5)-TALBI Mohamed, droit et économie en Ifrîqiya au III^e / IX^e siècle, dans Etudes d'Histoire Ifrîqiyienne, 1982, p., 186.

-N: (Dawana al-dawâwîn), Hasân avait mis en place une administration chargé de percevoir le kharâj négocié ou imposé aux ^cAjam d'Ifrîqiya et ceux qui les avaient suivis dans leur religion (IBN ^cIDÂRÎ, al-Bayân..., T., I, op. cit., p., 38). IBN ^cABD AL-HAKAM, spécifie les Berbères en majorité de la branche Barânis (Futûh..., op. cit., pp., 64-65). Les Berbères que le successeur de Hasân Mûsâ b. Nusayr avait décrit à Sulaymân b. ^cAbd al-Malik: « les Berbères sont lui dit-il les ^cAjam qui ressemblent le plus aux arabes, forts et courageux, de bons cavaliers, généreux aussi, mais hélas ils sont prompts à trahir ». IBN QUTAYBA, al-Imâma wa al-siyâsa..., T., II, op. cit., p., 105.

(6)-IBN ^cABD AL-HAKAM, Futûh Ifrîqiya wa al-Andalus..., op. cit., pp., 65-66, il souligne que le percepteur était spécialement désigné pour percevoir le kharâj des tributaires. Voir aussi Appendice dans IBN KHALDÛN ^cA., Histoire des Berbères..., op.cit.

(7)-N: « ^cAbd al-Mâlik b. Marwân écrivit à son frère ^cAbd al-^cAzîz, en Egypte, d'envoyer au camp de Tunis mille coptes avec leurs familles, de les prendre en Egypte et de faciliter le voyage jusqu'à Tunis. Il écrivit ensuite à Hasân b. al-Nu^cmân pour lui ordonner de créer un Dâr al-sinâ^ca (Arsenal) pour eux afin que les musulmans en tirent la force et les munitions jusqu'à la fin du monde. Il l'invita à y faire construire des bateaux et d'envoyer ceux-ci en incursion sur les rivages des Chrétiens afin de détourner ces derniers de Qayrawân. Et ce dans le but d'assister et de protéger les musulmans. Ces coptes se rendirent chez Hasân, qui était à Tunis, du port de Radès, Hasân fit communiquer la mer avec l'arsenal, y fit construire des grands bateaux et y installa les coptes », trad., du texte par Abdul-Wahhâb H. H., Coup d'œil général..., op. cit., pp., 309 à 310.

(8)-Les lettres pontificales ont été publiées dans la Patrologie latine de Migne, vol., 115, col., 668/ vol., 149, col., 267/ vol., 139, col., 342-343. Ces mêmes lettres sont reproduites dans Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, II.

(9)-Sur le pays de Qamûda au Moyen-Age, se référé à Abdul-Wahâb H. H., Warakât, Etude sur certains aspects de la civilisation arabe en Ifrîqiya, 3^e parties, édit., al-Manâr, Tunis, 1972, pp., 301 sq.

-Du même auteur Les steppes Tunisiennes au Moyen-Age, dans R.T., 1945, pp., 5 à 16.

(10)-AL-YA^cQÛBÎ, Kitâb al-buldân, édit., Dâr Ihyâ' al-Turât al-^cArabî, Beyrouth, 1988, p., 101.

(11)-Ibid., p., 104.

(12)-Ibid., p., 105.

(13)-Ibid., p., 106.

(14)-Ibid., p., 107.

-N: pour al-Bakrî le pays de Qastîliya contient plusieurs villes, telles que Tûzar, al-Hammâ et Nefta. Tûzar, qui est la métropole, est une grande ville, autour de ces villes ont trouve de vastes faubourgs remplis d'une nombreuse population". AL-BAKRÎ, Description de l’Afrique..., tx., fr., op. cit., p., 102.

(15)-Ibid., p., 107.

(16)-AL-BAKRÎ, Description de l’Afrique..., pp., 105 et 107.

(17)-AL-YA^cQÛBÎ, Kitâb al-Buldân..., op. cit., p.,101.

(18)-Ibid., p., 107.

(19)-Ibid., p., 105.

(20)-MARçAIS Georges, La Berbèrie au IX^e siècle d'après al-Ya^cqûbî, dans R.A., V., 85, 1941, p., 46.

-DIEHL, Afrique byzantine..., op. cit., pp., 561-583-585 sq.

(21)-AL-BAKRÎ, Description de l’Afrique..., op. cit., pp., 41-49.

(22)-"Qâbis qu'on appelait aussi la ville des Afâriq al-^cAjam". La ville avait pris le nom certainement de sa population en majorité des Afâriqa ^cAjam qui signifie des populations christianisées. IBN KHURDÂDBAH, al-Masâlik wa al-mamâlik, édit., Dâr Ihyâ' al-Turât al-^cArabî, Beyrouth, 1988, p., 81.

(23)-AL-YA^cQÛBÎ, Kitâb al-buldân..., op. cit., pp., 104 à 107.

(24)-Ibid., p., 105.

(25)-Ibid., pp., 104-107.

(26)-AL-IDRÎSÎ, Nuzhat al-Mushtâq, trad., par HADJ SADOK Mohamed, édit., Office des Publications Universitaires, Alger, 1983, p., 127.

(27)-CUOQ Joseph, L’Eglise d’Afrique..., op. cit., référence à Migne P. L., op. cit., V., 143, col., 728-782.

(28)-Ibid., V., 148, col., 305-308.

Les étrangers du géographe al-Ya'qîbî en Ifrîqiya

Le peuple arabe avait introduit, dans ses diverses conquêtes territoriales, des foules d'hommes variés. Plus que les Berbères, les Arabes gardent le souvenir et l'orgueil de leur clan, se glorifient d'être de Quraysh, de Mudar, de Rabî^ca, de Qahtân, de Qudâ^ca etc. La lutte contre les byzantins et les Berbères hérétiques avaient exaspéré cet orgueil. Les textes coraniques et la tradition, avec ses thèmes de fraternité et de justice, devaient en réalité amorcer un rapprochement entre tous les Musulmans de tout bord, sans ségrégation raciale, surtout que le Maghreb est issu d'une conquête au nom de l'islâm.

Observons tout d'abord deux phénomènes: l'implantation des Arabes et les différentes politiques opérées par les gouverneurs vis-à-vis des Berbères.

Les premières incursions arabes, sont restées des raids de reconnaissance. Ils n'avaient laissé que de maigres empreintes et de témoignages de leur occupation, même si elles avaient permis à un nombre faible de familles arabes, venues avec l'armée, de s'installer. Le Maghreb a vu des vagues successives d'immigrants arabes, surtout après la constitution de la wilaya d'Ifrîqiya, déferler et grossir la présence arabe. Cela était indispensable aux gouverneurs du calife, délégués pour administrer la nouvelle province de l'empire, puisque les révoltes berbères, sous forme de représailles contre les arabes, ont vidé et stoppé leur immigration. Quand Mûsâ b. Nusayr est arrivé en Ifrîqiya, il avait constaté ce désastre, puisque les centres et les bourgades des Musulmans étaient en ruine et vides d'habitants (1). Pour combler ce vide, il avait fait venir d'orient de nouveaux immigrants arabes et persans.

Ces immigrants arabes se sont installés, tout en créant de nombreux centres urbains, en particulier (Beni Tamîm, Zarûd, Beni Jerîr, al-Munya, al-Ansârîn...) (2).

Les Arabes de la conquête étaient formés de deux composantes connues sous le nom de Mudarite ou Qaysite d'une part et les Arabes du sud nommé Kalbite ou Yamanite d'autre part. Entre les deux, il y avait des conflits tribaux permanents que la poésie arabe avait décrits. Avec l'islâm et sa tendance unitaire, ils se sont trouvés côte à côte dans la guerre sainte. Les branches Yamanites étaient les premières, puis les Qaysites. Toutes les deux ont profité des avantages de la conquête, tout en formant un groupe social, qui tire sa supériorité de l'action militaire et la domination de la scène politique. Ils ont bénéficié de salaires fixes en temps de paix comme de guerre (Diwân al-jund), de fay' et de la mise en place d'un entourage de Mawâlî (3).

Les deux fortes personnalités de la résistance berbère: Kusayla et la Kâhina, ont mis en échec les Arabes. Malgré leur combativité, et même si la défaite des Berbères était cuisante, ils ont montré, par ces luttes, aux arabes deux capacités: celle de repousser la domination étrangère et la possibilité du rassemblement des tribus derrière un chef. De ce fait, les hésitations et les ambiguïtés du traitement des berbères, malgré la volonté d'islamisation et d'intégration affichée chez tel ou tel chef militaire arabe, ont laissé les berbères, en fin de compte, à l'état de populations de second rang.

En effet, deux politiques se croisent au moment des campagnes militaires: la politique d'une conquête par les armes, où la pacification devait être menée rudement, sans concession, son premier chef de file était ^cUqba b. Nâfi^c, suivi par Târik b. Ziyâd. La deuxième est la conquête par conciliation et l'intégration des berbères, amorcées pour la première fois par Abû al-Muhâjir Dinâr, l'ami et allié de Kusayla, suivi par Hasân et Mûsâ b. Nusayr.

Avec les deux califes Sulaymân b. ^cAbd al-Mâlik (79 H/ 698 - 95 H/ 714) et ^cUmar b. ^cAbd al-^cAzîz (99 H/717 - 101 H/ 720), la tentative d'une politique juste dans le domaine fiscal était observée, en particulier par le gouverneur Muhammad b. Yazîd.

Pour retrouver un événement du comportement des gouverneurs arabes et le changement du traitement des berbères très importants et dignes d'être souligné, il faut remonter à la wilaya du gouverneur Yazîd b. Abî Muslim. Il s'agit de la constitution d'une garde personnelle des berbères Butr, malgré leur utilisation (Khidmat al-^câmil) à des fins administratives et sécuritaires, ce gouverneur a déclaré qu'il mettrait un signe distinctif (Washm -Tatouage) à ces gardes berbères, comme le faisaient avant les Rûm. Il avait tatoué la main droite, en mettant le nom de l'homme et dans la main gauche, le nom de sa fonction pour les distinguer. Ce traitement allait lui coûter la vie en 102 H/ 720-21(4). Abû Yazîd b. Abî Muslim, au dire d'al-Nuwayrî avait pris la résolution de suivre ce système en Ifrîqiya, en imitant la politique du célèbre al-Hajâj vers les musulmans (^cÂma) de l'Irak, qui selon lui descendaient d'ancêtres tributaires. De ce fait, al-Hajâj les obligeait à payer la capitation, comme ils le faisaient avant leur conversion à l'islâm (5).

La conversion à l'Islâm n'avait pas empêché ^cUmar b. ^cAbd Allâh al-Murâdî et Abû Yazîd b. Abî Muslim de considérer les Berbères comme butin acquis aux musulmans arabes. Le prélèvement habituel sur les biens (6) et humiliation des gardes ne peut que conduire à une révolte qui voyait la grandeur, le clan et le privilège de l'arabe mis à l'honneur.

Le texte d'al-Tabarî est l'un des témoignages qui montre bien à quel point la division et la fracture était profonde entre les Arabes et les nouveaux convertis berbères au Maghreb, où l'idéal de l'islâm était loin d'être appliqué par les gouverneurs de la wilaya. Maysara al-Mataghrî, chef de file des révoltés berbères avait pris le chemin de l'orient, à la tête d'une délégation d'environ une dizaine de personnes, pour porter à la connaissance de Hishâm b. ^cAbd al-Malik (105 H/724 - 125 H/743), leur situation humiliante au Maghreb. Après plusieurs tentatives pour avoir une audience, ils ont chargé al-Abras de porter leur message au calife, ce message était une véritable accusation à l'ensemble de l'institution califale, puisque les berbères étaient exclus du butin, bien qu'ils soient dans les premières lignes lors des sièges des villes. Le message explique que les arabes "se mirent à éventrer les brebis pleines à la recherche des fourrures blanches des fétus destinés au Prince des Croyants, mais tous ces faits étaient supportés, jusqu'à ce que les gouverneurs et les arabes ont poussé l'humiliation à l'enlèvement des jolies filles berbères pour les envoyer en Orient (7).

Abû Muslim et ^cUmar al-Murâdî ont excité les Berbères qui ont embrassé l'islâm. La révolte berbère n'était pas contre la religion musulmane (8), mais contre l'application des lois de la dimma par les gouverneurs au nom d'une autorité suprême (9). Il n'est pas surprenant que les berbères se révoltent contre l'autorité des gouverneurs, qui, depuis la conquête arabe, ont délivré un message d'égalité entre les musulmans au sein de la communauté et l'égalité devant la loi religieuse (devoirs et obligations). Mais, dans la réalité, les nouveaux convertis se sont trouvés devant une double fiscalité: d'une part les impôts légaux (Sadaqât) et les dîmes (^cUshûr) et le quint (Takhmîs al-Barbar) instauré par certains gouverneurs qui considèrent les berbères comme le bien (Fay') des musulmans, même si le quint est réservé aux communautés qui n'ont pas répondu à l'appel de l'islâm (Yukhammisûna man lam yujib li-al--Islâm) (10). Ainsi, les jund arabes ont enseigné aux berbères ce qui est licite et illicite (Harâm wa halâl) dans l'islâm et à ne pas faire des dépassements aux principes religieux (^cAdam tajâwuz hudûd al-dîn) tout en appliquant une politique basée en grande partie sur les rapports de force. C'est sur ce dernier point que le kharijisme allait intervenir pour modifier la donne politique et sociale.

La doctrine kharijite, apportée de l'Irak, son berceau, par des réfugiés arabes, allait transformer ces luttes contre l'injustice en une lutte pour l'indépendance des berbères vis-à-vis de l'orient (11). Avec la révolte de Maysara al-Mataghrî au nom du kharijisme, les berbères ont trouvé une doctrine élaborée pour faire face aux arguments de l'institution califale.

(1)-N: Le texte d'Ibn Sabbît, trad., par ABDUL-WAHHAB, coup d'œil général sur les apports ethniques en Tunisie, dans R.T., N° 123, juillet 1917, p., 310, note 1, informe que: «al-Walîd écrivit à son oncle ^cAbd al-^cAzîz (en Egypte) l'invitant à envoyer en Ifrîqiya Mûsâ b. Nusayr, c'était en l'année 88 H. Mûsâ trouva la plupart des cités vides (d'arabes) par la suite des représailles des Berbères. Il fait venir des Arabes et des persans de différentes conditions».

(2)-ABDUL-WAHAB H. H., Coup d'œil générale ..., op. cit., p., 310.

(3)-MAHMÛD Ismâ^cîl, Qadâyâ fî al-târîkh..., op. cit., pp., 111 sq.

(4)-IBN ^cABD AL-HAKAM, Futûh..., op. cit., pp., 88-89.

-N: MARMOL C., informe sur une tradition des Zawâwa de l'Algérie orientale, peuple fier de ces origines chrétiennes, cette tradition consiste à faire un tatouage (Washm) à l'aide d'un fer sous forme d'une croix (Salîb) sur la joue où la main, afin de ce faire distinguer par ce signe des autres peuples en se référant à leur origine chrétienne consciente ou inconsciente. Marmol ajoute à titre d'explication, que cette tradition leur vient des Romains, puisque ces derniers ont demandé à tous les Chrétiens du pays berbère de porter un signe distinctif sous forme de croix, afin de permettre au percepteur d'impôt l'exercice de son travail en toute facilité, toute en évitant les déclarations fausses des non-chrétiens pour échapper à cet impôt. Mais avec l'arrivée des Arabes et l'Islâm, les Zawâwa avaient continué de porter ce signe distinctif avec bien d'autres, comme le faisaient les filles des nomades pour leur beauté. MARMOL C., L'Afrique, éd., et Trad., par HAJJI Mohamed et autres, édit., Librairie al-Ma^cârif, T., I, 1984, p., 94.

(5)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 356.

(6)-Ibid., p., 356.

(7)-Texte traduit par TALBI Mohamed, L'indépendance du Maghreb, dans Histoire général de l'Afrique, V., III, UNESCO, 1990, p., 275.

(8)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 357.

(9)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 357.

(10)-IBN ^cIDÂRÎ, al-Bayân..., T., I, op. cit., pp., 51 sq.

-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 356.

(11)-IBN KHALDÛN ^cAbderrahmân, Histoire des Berbères...., T., I, pp., 216 sq. L’auteur farouchement opposé au kharijisme il nous dit: «de tous côtés, ces aventuriers recrutèrent des partisans parmi les berbères de la basse classe et leur enseignèrent les croyances hétérodoxes qu'ils professaient eux-mêmes. Habile à déguiser l'erreur sous le voile de la vérité, ils parvinrent à répandre dans le peuple les semences d'une hérésie...».

La question de takhmîs al-Barbar