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Histoire du Maghreb تاريخ المغرب الكبير

Extrait de: Jean-Paul Sartre, L’être et le néant – Essai d’ontologie phénoménologique.

    On entend ordinairement par motif la raison d'un acte ; c'est-à-dire l'ensemble des considérations rationnelles qui le justifient. Si le gouvernement décide une conversion des rentes, il donnera ses motifs : diminution de la dette publique, assainissement de la Trésorerie. C'est également par des motifs que les historiens ont coutume d'expliquer les actes des ministres ou des monarques ; à une déclaration de guerre, on cherchera des motifs : l'occasion est propice, le pays attaqué est décomposé par les troubles intérieurs, il est temps de mettre fin à un conflit économique qui risque de s'éterniser. Si Clovis se convertit au catholicisme, alors que tant de rois barbares sont ariens, c'est qu'il voit là une occasion de se concilier les bonnes grâces de l'épiscopat, tout-puissant en Gaule, etc. On notera que le motif se caractérise, de ce fait, comme une appréciation objective de la situation. Le motif de la conversion de Clovis, c'est l'état politique et religieux de la Gaule, c'est le rapport de forces entre l'épiscopat, les grands propriétaires et le petit peuple ; ce qui motive la conversion des rentes, c'est l'état de la dette publique. Toutefois, cette appréciation objective ne peut se faire qu'à la lueur d'une fin présupposée et dans les limites d'un projet du pour-soi vers cette fin. Pour que la puissance de l'épiscopat se révèle à Clovis, comme motif d'une conversion, c'est-à-dire pour qu'il puisse envisager les conséquences objectives que pourrait avoir cette conversion, il faut d'abord qu'il ait posé comme fin la conquête de la Gaule. Si nous supposons d'autres fins à Clovis, il peut trouver dans la situation de l'épiscopat des motifs de se faire arien ou de demeurer païen. Il peut même ne trouver aucun motif d'agir de telle ou telle façon dans la considération de l'état de l'Église : il ne découvrira donc rien à ce sujet, il laissera la situation de l'épiscopat à l'état de « non-dévoilé », dans une obscurité totale. Nous appellerons donc motif la saisie objective d'une situation déterminée en tant que cette situation se révèle, à la lumière d'une certaine fin, comme pouvant servir de moyen pour atteindre cette fin. 
    Le mobile, au contraire, est considéré ordinairement comme un fait subjectif. C'est l'ensemble des désirs, des émotions et des passions qui me poussent à accomplir un certain acte. L'historien ne recherche les mobiles et n'en fait état qu'en désespoir de cause, lorsque les motifs ne suffisent pas à expliquer l'acte envisagé. Lorsque Ferdinand Lot, par exemple, écrit, après avoir montré que les raisons qu'on donne ordinairement à la conversion de Constantin sont insuffisantes ou erronées : « Puisqu'il est avéré que Constantin avait tout à perdre et, en apparence, rien à gagner à embrasser le christianisme, il n'y a qu'une conclusion possible, c'est qu'il a cédé à une impulsion soudaine, d'ordre pathologique ou divin, comme on voudra » (Lot, La fin du monde antique et le début du moyen âge, p. 35 , Renaissance du livre, 1927) il abandonne l'explication par les motifs qui lui paraît irrévélante et lui préfère l'explication par les mobiles. L'explication doit être alors cherchée dans l'état psychique - même dans l'état « mental » - de l'agent historique. Il s'ensuit naturellement que l'événement devient entièrement contingent puisqu'un autre individu, avec d'autres passions et d'autres désirs, aurait agi différemment. Le psychologue, au contraire de l'historien, cherchera de préférence les mobiles : il suppose ordinairement, en effet, qu'ils sont « contenus dans » l'état de conscience qui a provoqué l'action. L'acte rationnel idéal serait donc celui pour lequel les mobiles seraient pratiquement nuls et qui serait inspiré uniquement par une appréciation objective de la situation. L'acte irrationnel ou passionnel sera caractérisé par la proportion inverse. Reste à expliquer la relation des motifs aux mobiles dans le cas banal où ils existent les uns et les autres. Par exemple, je puis adhérer au parti socialiste parce que j'estime que ce parti sert les intérêts de la justice et de l'humanité, ou parce que je crois qu'il deviendra la principale force historique dans les années qui suivront mon adhésion : ce sont là des motifs. Et, en même temps, je puis avoir des mobiles : sentiment de pitié ou de charité pour certaines caté­gories d'opprimés, honte d'être du « bon côté de la barricade », comme dit Guide, ou encore complexe d'infériorité, désir de scandaliser mes proches, etc. Que pourra-t-on vouloir dire lorsqu'on affirmera que j'ai adhéré au parti socialiste à cause de ces motifs et de ces mobiles ? Il s'agit évidemment de deux couches de significations radicalement distinctes. Comment les comparer, comment déterminer la part de chacune d'elles dans la décision envisagée ? Cette difficulté, qui est certes la plus grande de celles que suscite la distinction courante entre motifs et mobiles, n'a jamais été résolue ; peu de gens, même, l'ont simplement entrevue. C'est qu'elle revient, sous une autre forme, à poser l'existence d'un conflit entre la volonté et les passions. Mais si la théorie classique se révèle incapable d'assigner au motif et au mobile leur influence propre dans le cas simple où ils concourent l'un et l'autre à entraîner une même décision, il lui sera tout à fait possible d'expliquer et même de concevoir un conflit de motifs et de mobiles dont chaque groupe solliciterait une décision particulière. Tout est donc à reprendre du début.

    Certes, le motif est objectif: c'est l'état de choses contemporain, tel qu'il se dévoile à une conscience. Il est objectif que la plèbe et l'aristocratie romaines sont corrompues du temps de Constantin ou que l'Eglise catholique est prête à favoriser un monarque qui, du temps de Clovis, l'aidera à triompher de l'arianisme. Toutefois cet état de choses ne peut se révéler qu'à un pour-soi, puisque, en général, le pour-soi est l'être par lequel « il y a » un monde. Mieux encore, il ne peut se révéler qu'à un pour-soi qui se choisit de telle ou telle manière, c'est-à-dire à un pour-soi qui s'est fait son individualité. Il faut s'être projeté de telle ou telle manière pour découvrir les implications instrumentales des choses-ustensiles. Objectivement le couteau est un instrument fait d'une lame et d'un manche. Je puis le saisir objectivement comme instrument à trancher, à couper ; mais, à défaut de marteau, je puis, inversement, le saisir comme instrument à marteler : je puis me servir de son manche pour enfoncer un clou et cette saisie n'est pas moins objective. Lorsque Clovis apprécie l'aide que peut lui fournir l'Église, il n'est pas certain qu'un groupe de prélats ou même qu'un évêque particulier lui ait fait des ouvertures, ni même qu'un membre du clergé ait clairement pensé à une alliance avec un monarque catholique. Les seuls faits strictement objectifs, ceux qu'un pour-soi quelconque peut constater, c'est la grande puissance de l'Église sur les populations de Gaule et l'inquiétude de l'Église touchant l'hérésie arienne. Pour que ces constatations s'organisent en motif de conversion, il faut les isoler de l'ensemble - et pour cela les néantiser - et il faut les transcender vers leur potentialité propre : la potentialité de l'Eglise objectivement saisie par Clovis sera d'apporter son soutien à un roi converti. Mais cette potentialité ne peut se révéler que si on dépasse la situation vers un état de choses qui n'est pas encore, bref, vers un néant. En un mot, le monde ne donne de conseils que si on l'interroge et on ne peut l'interroger que pour une fin bien déterminée. Loin donc que le motif détermine l'action, il n'apparaît que dans et par le projet d'une action. C'est dans et par le projet d'installer sa domination sur toute la Gaule que l'état de l'Église d'occident apparaît objectivement à Clovis comme un motif de se convertir. Autrement dit, la conscience qui découpe le motif dans l'ensemble du monde a déjà sa structure propre, elle s'est donné ses fins, elle s'est projetée vers ses possibles et elle a sa manière propre de se suspendre à ses possibilités : cette manière propre de tenir à ses possibles est ici l'affectivité. Et cette organisation interne que la conscience s'est donnée, sous forme de conscience non-positionnelle (de) soi est rigoureusement corrélative du découpage des motifs dans le monde. Or, si l'on y réfléchit, on doit reconnaître que la structure interne du pour-soi par quoi il fait surgir dans le monde des motifs d'agir est un fait « irrationnel » au sens historique du terme. Nous pouvons bien, en effet, comprendre rationnellement l'utilité technique de la conversion de Clovis, dans l'hypothèse où il aurait projeté de conquérir la Gaule. Mais nous ne pouvons faire de même quant à son projet de conquête. Il ne peut « s'expliquer ». Faut-il l'interpréter comme un effet de l'ambition de Clovis ? Mais précisément qu'est-ce que l'ambition, sinon le dessein de conquérir ? Comment l'ambition de Clovis se serait-elle distinguée du projet précis de conquérir la Gaule ? Il serait donc vain de concevoir ce projet originel de conquête comme « poussé » par un mobile préexistant, qui serait l'ambition. Il est bien vrai que l'ambition est un mobile, puisqu'elle est toute subjectivité. Mais comme elle ne se distingue pas du projet de conquérir, nous dirons que ce projet premier de ses possibilités, à la lueur duquel Clovis découvre un motif de se convertir, est précisément le mobile. Alors, tout s'éclaire et nous pouvons concevoir les relations de ces trois termes, motifs, mobiles, fins. Nous avons affaire ici à un cas particulier de l'être-dans-le-monde : de même que c'est le surgissement du pour-soi qui fait qu'il y ait un monde, de même c'est ici son être même, en tant que cet être est pur projet vers une fin, qui fait qu'il y ait une certaine structure objective du monde qui mérite le nom de motif à la lueur de cette fin. Le pour-soi est donc conscience de ce motif. Mais cette conscience positionnelle du motif est par principe conscience non-thétique de soi comme projet vers une fin. En ce sens elle est mobile, c'est-à-dire qu'elle s'éprouve non-thétiquement comme projet plus ou moins âpre, plus ou moins passionné vers une fin dans le moment même où elle se constitue comme conscience révélante de l'organisation du monde en motifs.
    Ainsi motif et mobile sont corrélatifs, exactement comme la conscience non-thétique (de) soi est le corrélatif ontologique de la conscience thétique de l'objet. De même que la conscience de quelque chose est conscience (de) soi, de même le mobile n'est rien autre que la saisie du motif en tant que cette saisie est consciente (de) soi. Mais il s'ensuit évidemment que le motif, le mobile et la fin sont les trois termes indissolubles du jaillissement d'une conscience vivante et libre qui se projette vers ses possibilités et se fait définir par ces possibilités.
    D'où vient alors que le mobile apparaît au psychologue comme contenu affectif d'un fait de conscience en tant que ce contenu détermine un autre fait de conscience ou décision ? C'est que le mobile qui n'est rien autre que la conscience non-thétique de soi glisse au passé avec cette conscience même et cesse d'être vivant en même temps qu'elle. Dés qu'une conscience est passéifiée, elle est ce que j'ai à être sous la forme du « étais ». Dés lors, quand je reviens sur ma conscience d'hier, elle garde sa signification intentionnelle et son sens de subjectivité, mais, nous l'avons vu, elle est figée, elle est dehors comme une chose, puisque le passé est en soi. Le mobile devient alors ce dont il y a conscience. Il peut m'apparaître sous forme de « savoir » ; nous avons vu, en effet, plus haut, que le passé mort hante le présent sous l'aspect d'un savoir ; il se peut aussi que je me retourne vers lui pour l'expliciter et le formuler en me guidant sur le savoir qu'il est présentement pour moi. En ce cas, il est objet de conscience, il est cette conscience même dont j'ai conscience. Il apparaît donc - comme mes souvenirs en général - à la fois comme mien et comme transcendant. Nous sommes, à l'ordinaire, entourés de ces mobiles où nous « n'entrons plus » parce que nous n'avons pas seulement à décider concrètement d'accomplir tel ou tel acte, mais encore à accomplir des actions que nous avons décidées la veille ou à poursuivre des entreprises où nous sommes engagés ; d'une façon générale, la conscience, à quelque moment qu'elle se saisisse, s'appréhende comme engagée et cette appréhension même implique un savoir des mobiles de l'engagement ou même une explication thématique et positionnelle de ces motifs. Il va de soi que la saisie du mobile renvoie aussitôt au motif son corrélatif, puisque le mobile, même passéifié et figé en en-soi, garde du moins pour signification d'avoir été conscience d'un motif, c'est-à-dire découverte d'une structure objective du monde. Mais, comme le mobile est en-soi et que le motif est objectif, ils se présentent comme un couple sans différence ontologique ; on a vu, en effet, que notre passé se perd au milieu du monde. Voilà pourquoi nous les traitons sur le même pied et pourquoi nous pouvons parler des motifs et des mobiles d'une action, comme s'ils pouvaient entrer en conflit ou concourir les uns et les autres dans une proportion déterminée à la décision. Seulement si le mobile est transcendant, s'il est seulement l'être irrémédiable que nous avons à être sur le mode du « étais », si, comme tout notre passé, il est séparé de nous par une épaisseur de néant, il ne peut agir que s'il est repris ; par lui-même il est sans force. C'est donc par le jaillissement même de la conscience engagée qu'une valeur et un poids seront conférés aux mobiles et aux motifs antérieurs. Il ne dépend pas d'elle qu'ils aient été et elle a pour mission de leur maintenir l'existence au passé. J'ai voulu ceci ou cela : voilà qui demeure irrémédiable et qui constitue même mon essence puisque mon essence est ce que j'ai été. Mais le sens que ce désir, que cette crainte, que ces considérations objectives sur le monde ont pour moi quand présentement je me projette vers mes futurs, c'est moi seul qui peux en décider. Et je n'en décide, précisément, que par l'acte même par lequel je me projette vers mes fins. La reprise des mobiles anciens - ou leur rejet ou leur appréciation neuve - ne se distingue pas du projet par quoi je m'assigne des fins nouvelles et par quoi, à la lumière de ces fins, je me saisis comme découvrant un motif d'appui dans le monde. Mobiles passés, motifs passés, motifs et mobiles présents, fins futures s'organisent en une indissoluble unité par le surgissement même d'une liberté qui est, par delà les motifs, les mobiles et les fins.

L'être et le néant - Essai d'ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, pp. 500-505.

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