Quelques lignes sur le projet et l’attitude d’Ibn Yâsîn.

            Au cours des pratiques politiques qui traduisent l'activisme du réformateur Ibn Yâsîn, on remarque en même temps que le réformateur était  entrain de mettre en place une légitimation endogène, c'est-à-dire que les détenteurs du pouvoir véhiculent la légitimité du droit, puisqu'ils avaient mis en place une da^cwa (le projet politico-religieux et social), avec tout ce qu'elle représente de sacré islamique, et une légitimité de fait puisqu'ils avaient lutté pour prendre le pouvoir malgré l'opposition d'une partie majoritaire.

            Les recommandations de Ibn Yâsîn dans sa première stratégie à l'intérieur de la société se résument à six points d'après les sources arabes :

            1-Limitation à quatre du nombre d'épouse.

            2-Egalité entre les épouses selon la loi islamique.

            3-Lutte contre l'injustice.

            4-Droit des impôts (Zakât).

            5-Prière en groupe (Salât al-jamâ^ca).

            6-Construction d'une ville dont les maisons devraient être semblables.

            Les prescriptions du madhab de Mâlik b. Anas étaient à l'honneur comme matière d'enseignement et des réformes socio-religieuses, ces réformes qui allaient devenir la ligne du véritable Islâm. Les réformes d'Ibn Yâsîn avaient touché tous les groupes sociaux sans distinction (Shayhs, foqahâs locaux et cÂma «le peuple».

            Par conséquent, le problème de l'application des réformes socioreligieuses traduit la complexité de l'attitude à adopter vis-à-vis de la société d'accueil, liée directement au personnage réformateur (Ibn Yâsîn) et sa vision de la vie politique, sociale et culturelle.

            L'attitude d'Ibn Yâsîn a été caractérisé par son rejet de tout ce qui appartient à la société d'accueil en matière économique (viande, lait, habille etc.). Ce rejet ne révèle quasiment rien sur la vie privée du réformateur. On peut même aller plus loin, pour dire que c'était un fait banal cité par l'historiographie et la géographie médiéval.

            En revanche, ce même rejet des produits de consommation de la société d'accueil s'articule avec la formule licite illicite et la formule Amr-Nahy. En constituant d'une part les trois éléments de la stratégie à court terme, et d'autre part le réformateur avait fait en sorte que son discours apparaisse clair aux groupes sociaux, puisqu'il avait donné lui même l'exemple, ce qui nous mène à supposer que le discours au sein de la société d'accueil a été de la manière suivante :

            1-La société d'accueil était une société de l'illicite (Actes et biens).

            2-Le malikite cAbd Allâh b. Yâsîn, élite de l'autorité morale, symbolisera la pratique du véritable Islâm, en même temps il devrait accomplir la mission, dont-il était chargé.

            3-Le devoir d'al-amr wa al-nnahy était une obligation morale, et un moyen de diffusion de son projet de société.

            4-La distinction entre licite et illicite (Iqâmat al-hudûd) était une frontière qui avait divisé les sociétés.

            5-Pour Ibn Yâsîn il n'était pas question d'appartenir à tel où tel groupe de la société, mais à ces groupes sociaux d'appartenir aux réformes.

            6-Selon Ibn Yâsîn toute personne -quelque soit sans rang social-, qui avait accepté ces recommandations faisait partie de la communauté des Croyants.

            Ces réformes n'avaient pas laissé la société d'accueil indifférente même à ce stade primitif des réformes. Il avait réagi aux réformes du missionnaire; à leur tête le faqîh al-Jawhar b. Sakkan et les deux Shayhs Ayâr et Intakkû. D'autre part un groupe qui avait approuvé les réformes d'Ibn Yâsîn, à leur tête l'Emîr Yahyâ b. Ibrâhîm.

            L'historiographie arabe ne rapporte pas le nombre de chaque groupe, mais d'après les descriptions des événements, on remarque que la rupture entre l'ancienne coalition Sanhâja du Sahara occidental a été profonde, à cause des intérêts des uns et des autres, qui avaient surgi avec l'arrivée du missionnaire de l'école malikite au sein de la société d'accueil.

            En revanche la ^cAsabiya, que certains traduisent par "solidarité" "group feeling", "liens de sang", "moteur de l'histoire" ou par "esprit de clan", était loin de résister aux enjeux politiques, économiques et sociales de la période d'invitation.

            Dès la mort de Yahyâ b. Ibrâhîm qui avait symbolisé l'union de la société d'accueil, avant et après l'arrivée du réformateur au Sahara occidental. L'opposition sanhajiènne sous la direction du faqîh al-Jawhar b. Sakkan et les deux Shayhs Ayâr et intakû avaient profité de la situation pour rejeter le programme juger très puritaine et ils avaient chassé militairement ^cAbd Allâh b. Yâsîn de leur territoire.

            Malgré le discours limité aux réformes socioreligieuses et la protection du missionnaire par l'élite des Sanhâja, il nous apparaît que la société d'accueil avait eu du mal à accepter ces nouvelles idées, qui aboutissent tôt ou tard à la création de nouveaux rang sociaux et à la distribution de l'autorité entre les élites des tribus.

            Par ailleurs, l'hostilité qu'avait affiché un faqîh et les deux Shayhs sanhajiens était une indication significatif, puisque les intérêts politiques, économiques et sociaux des Shayhs par rapport à l'ensemble de la confédération, étaient liés à leurs tribus, ce qui veut dire, d'une part que l'opposition avait été d'un groupe plus élargi, qui s'est senti menacer par les réformes d'Ibn Yâsîn, et d'autre part la société sanhajiènne s'est divisée cette fois à cause des idées et non à cause des pâturages et le butin des razias.

            La dislocation de la société d'accueil sanhajiènne et le refus d'un de ces groupes vis-à-vis des réformes, allaient marquer un tournant dans la stratégie du réformateur. Accompagné d'un groupe de disciple dans le nouveau Emîr Yahyâ b. ^cUmar et son frère Abû Bakr, Ibn Yâsîn se retirait au sud pour organiser son mouvement politico-religieux.