POUVOIR, SOCIETE ET LE SOUFISME AU MAGHRIB OCCIDENTAL MEDIEVAL -CLIVAGES ET CONFLITS-

Abdelkader HADOUCH

Les trois parties qui composent ce travail sont destinées à analyser les clivages et les conflits continuels et répétitifs inter-musulmane au sein du Maghrib occidental médiéval. L’instauration d’une pratique et d’un discours autour des termes du kufr, jâhiliya, bid^ca, sharî^ca, Islâh illustre le contexte religieux et historique dans lequel le pouvoir, la société et le sûfisme se trouvaient depuis la naissance des dynasties berbères au Maghrib occidental. Les modèles et les pratiques politiques des Almoravides, des Almohades et des Mérinides se sont succédés sous la bannière de l’Islâm, religion déterminante des relations sociales et politiques. Les changements brutaux ou pacifiques au sein de l’espace du Maghrib occidental, au sommet du pouvoir ou au sein des catégories sociales, était liée à un message répétitifs d'une certaine pratique politique au Moyen-âge. Les pratiques de la riyâsa étaient issues de l’Islâm comme grenier des théories politiques et des traditions tribales guerrières et organisationnelles.

Dans la première partie, nous avons commencé la chronologie du mouvement almoravide, un choix très important au regard du parcours historique de ce mouvement unificateur et originale depuis la conquête musulmane des territoires de Gharb dâr al-islâm. Le renouveau religieux des Almoravides est souvent lié au malikisme, il reste n’est au moins que ce renouveau regroupe pour la première fois des aspects importants dans la constitution de l’Etat et la société du Maghrib. L'espace de la souveraineté était très élargi par rapport aux expériences précédentes qualifiées de séparatisme. La carte du Maghrib occidental est pour la première fois unifiée entre les mains d'une même autorité politiques et religieuses. Le projet réformiste des malikites du Maghreb avait réussi là ou n’en l’attendait pas, dans une région désertique, mais vitale sur le plan commerciale. La rencontre de la puissance de la confédération sanhâja du Sahara occidental et le missionnaire des malikites a forgé une formidable expérience politique et religieuse de l’Islâm au Maghrib occidental.

Le premier chapitre traite de la coalition de la mise en place du pouvoir politique à partir d’une triangulaire qui regroupe la société d’accueil tribal, les élites de la société d’accueil et une partie des savants du Maghreb. Ces au sein de cette triangulaire que la fermentation d'une certaine idée de la riyâsa avait réuni les facteurs importants : les réformes, la souveraineté, la légitimité, le dogme de l’Etat, l’administration. L’expérience avait pris le chemin dans la mémoire collectif durant des siècles et représentait un repère pour les origines du pouvoir au Maghrib occidental en particulier. Les Almoravides ont ouvert la voie à la pratique politique organisé autour d’un projet réformiste issue de l’Islâm, il était d’ailleurs suivi par toutes les dynasties du Maghrib occidental, quelles que soient leurs différences par rapport au parcours almoravide, elles restent toutes liées à ce phénomène de mouvement politico-religieux (Islâh) et à une société d’accueil tribal et à un personnage au discours réformateur. Nous avons analysé le parcours de ce mouvement à partir de cette triangulaire pour déterminer les facteurs d’une pratique politique nouvelle, très ancré dans les traditions du Maghrib occidental.

Le deuxième chapitre est consacré aux difficultés du pouvoir almoravide et de sa direction bicéphale issue du mouvement d’Ibn Yâsîn. Le malikisme qui avait rénové la vie religieuse et politique au dire des sources arabes n’avait pas supporté le poids des changements des Sanhâja nomades devenus émirs, puis souverains et de l’institution des fuqahâ’ traditionalistes et légitimistes qui ont transformé le projet d’Ibn Yâsîn au cours de la souveraineté politique dynastique en un projet archaïque et en crise. L’échec de ce projet imputé aux fuqahâ’ malikites avait cristallisé toute la passion. La crise économique et morale reproché au malikites du Maghrib occidental s’est transformé à une lutte contre l’innovation au sein de la pensée musulmane. Le dakhîl et le gharîb (l’étranger) deux termes que les fuqahâ’ ont surveillés avaient coïncidé avec le livre Ihyâ’, La question d’al-Ihyâ’, très problématique sur les questions du sûfisme au dire des spécialistes de la mystique, il l’est aussi au niveau politique almoravide, puisque les fuqahâ’ ont sentie le message très réformiste, directement adressé aux ‘ûlî al-Amr et à l’institution des fuqahâ’

Le troisième chapitre est consacré au discours du sûfisme et ces rapports avec le pouvoir almoravide. Le sûfisme qui avait fait des progrès en Andalousie et au sein de l’Islâm malikite, dont le message social était incontestablement dirigé vers les populations des cités et des campagnes, allaient se transformer en une formidable plate-forme contestataire après la prise de position des Almoravides contre le livre Ihyâ’. La fuite en avant des Almoravides et de leurs fuqahâ’ pour masquer la crise économique et sociale de leur projet en s’investissant dans les débats autour des questions philosophiques d’al-Ihyâ’ avait réorienté le sûfisme vers des directions de plus en plus contestataires. L’expression devenait de plus en plus dévoilée jusqu'à la révolte d’Ibn Qasî en Andalousie, le sommet de l’opposition affichait par les sûfis à ce pouvoir jugé sectaire et absolu. Quand nous avons lu et relu l’avènement du mouvement almoravide et la prise d’opposition des sûfis du Maghrib almoravide, il nous est apparu que la puissance de l’expression sûfi, de ces personnages et leurs influences au sein de la société almoravide faisaient peur à la riyâsa centrale. Si au début il était face au mouvement du Zuhd étape primaire du sûfisme lié à la nature de la religion musulmane, il était après l’échec de leur projet et la question d’al-Ihyâ’ face à des véritables leaders capables de soulever une partie de la société contre eux.

La deuxième partie traite de l’avènement de la dynastie almohade au Maghrib qui avait bouleversé les données au sein de l’Occident musulman. L’empire almohade a été fondé au milieu d’un espace sédentaire et au nom d’une propagande du tawhîd et du mahdisme. Le premier chapitre Analyse le projet almohade qui semble reproduire dans une large mesure son prédécesseur, même si les Almohades ont été plus organisés. Le système apparaît complexe, très élaborer et bien fascinant. La pratique politique du Mahdî Ibn Tûmart au sein de la société d’accueil Masmûda a été très importante, vu la complexité de cette confédération et ces divisions politiques. Ibn Tûmart ont s’appuyant sur une organisation originale avait rénové sur le plan organisationnel au sein des mouvements politico-religieux.

Le deuxième chapitre traite des retombées de la réussite almohade sur l’évolution du sûfisme au Maghrib occidental. Au début du mouvement, il nous semble que l’ennemi almoravide avait rapproché les objectifs d’un Ibn Tûmart pragmatique et des ihya’istes qui ne cachaient pas leur hostilité au Lamtûna (le cas d’Ibn Qasî). Après la mort d’Ibn Tûmart, et, sous les premiers califes almohades, la culture de la pensée unique et officielle avait fait son chemin par une attitude d’écrasement général de toutes les tendances de l’Islâm. Le sûfisme comme les autres doctrines tire son épingle du jeu en évitant la confrontation, puisque les principes de la doctrine tûmartienne (Tawhîd, mahdisme, retour aux sources) n’étaient pas en contradiction fondamentale avec le sûfisme. En même temps, l’attitude des Almohades face au sûfisme n’était pas une attitude agressive comme leurs prédécesseurs. A cet égard, le sûfisme dans son évolution avait profité de la période almohade pour s’affirmer de plus en plus comme une pensée et une voie au sein de l’Islâm du Maghrib. La popularité des écrits orientaux (al-ihyâ’ en tête) et celle des Maghrébins ont eu une large diffusion dans les cercles de l’enseignement citadins. Au même moment, la popularité des sûfis au sein des masses populaires à travers les villes et les campagnes du Maghrib avait contribué à l’apogée du sûfisme. Il est devenu indispensable pour l’enseignement des sciences religieuses et important sur le plan sociale et psychologique pour les masses populaires qui ce refuge derrière des voies et des hommes dits hors du commun. En effet, le sûfisme, voie, homme, patron protecteur était au cœur des événements culturels et politique par sa présence comme voie pour les murîdûn, des idées pour le débat et des questions fondamentaux de la spiritualité de l’Islâm. La quête spirituelle, les actes sociaux des sûfis et le maintien des références fondamentales (al-Qur’ân et la sunna) ont propulsé sur la scène du Maghrib almohade des hommes influent et incontournable pour les gouverneurs et les califes almohades. La période almohade avait vu une continuité des polémique autour du livre Ihyâ’, des attitudes des pauvres (les fuqarâ’), ainsi que sur la justice sociale et économique. Le plus important de tous les changements est la naissance des Tawâ’if, sing. Tâ’ifa qui allait donner au Maghrib, au plus tard, l’institution de la zâwiya.

La troisième partie traite la période mérinide, ou la mise en place du pouvoir et en particulier sa légitimité était très tardive et différent des expériences triangulaires des Almoravides et des Almohades. Le premier chapitre est consacré à la mutation qui découler directement de deux événements majeurs de l’histoire almohade : le rejet du mahdisme et la défaite de Las Navas de Tolosa. Ces deux événements ont joué un rôle déterminant et direct dans le morcellement de l’Occident musulman. Les Mérinides ont construit leur légitimité autour de l’arabité, l’appartenance à la maison du Prophète, la promotion de l’enseignement, et la fête du mawlid. La politique mérinide faisait aussi la promotion du shérifisme et des tentatives de rapprochement du sûfisme. A l’époque mérinide, la politique ou plutôt le style de la riyâsa vis-à-vis du sûfisme rejoint la naissance d’une dynastie très contestait sur le plan idéologique et religieux, puisque la Dacwa dîniya et son personnage charismatique ont cruellement manqué à la société d’accueil mérinide dans ces débuts de lutte pour le pouvoir.

Le deuxième chapitre traite le sûfisme de l’individu au rassemblent dans des Tawâ’if à la constitution des zawayâ, ce qui montre une société en pleine mutation. L’ouverture des Mérinides vers le sûfisme pour chercher l’originalité de la teinte idéologique comme les prédécesseurs, surtout que le retour d’un malikisme des Fuqahâ’, comme s’était le cas sous les Almoravides, reste improbable et contestable par les critiques d’Abû Hâmid al-Ghazâlî et les mahdistes almohades, d’où l’ouverture vers un pluralisme religieux et culturel où la tendance mystique avait trouvé un terrain sociale et politique notables après une période du rigorisme almoravide et du mahdisme almohade. Si le malikisme et le mahdisme ont été structurés à tous les niveaux, le sûfisme par contre constitue au Maghrib médiéval et en particulier à l’époque mérinide des multitudes de voies avec seul lien le mysticisme. De l'expérience personnelle à l’expérience collective en passant par les sûfîs des villes et des campagnes. Le sûfisme allait se structurer dans des communautés (Tawâ’if) qui ratissait plus large dans la société du Maghrib mérinide, au point que l’espace de tout mouvement politico-religieux ne s’associer pas à la confédération tribale, mais à la tâ’ifa au delà de son espace économique et tribale. Le sûfisme allait se reconnaître dans une appartenance à un lieu (Ribât, zâwiya) comme espace vital et sacré, dans l’enseignement d’un maître (Shaykh) comme leader et dans une littérature comme modèle religieux islamique.

Le troisième chapitre traite de la synthèse mérinide autour du retour au consensus au sein de la sunna. Les influences très observées entre les courants de la pensée sunnite au sein du Maghrib mérinides ont conduit à des participations du faqîh, du sûfis et du sharîf dans les débats ouverts autour des questions qui touchent la question de l’innovation et innovateur au Maghrib occidental, en particulier les pratiquent des fuqarâ’ organisés et structuré au sein de rassemblement. Le consensus a été trouvé entre une majorité de lettrés musulmans de tous bords pour un retour à la sunna, en particulier à une forme de sûfisme très respectueux des lois religieuses.

Que se soit la tendance malikite des Almoravides et des Mérinides ou mahdiste des Almohades, le pouvoir, la société et les courants de la culture cohabitent à travers un cercle qui regroupe à la fois la majorité, c’est-à-dire les ralliées à la doctrine officielle et quelque exception dans le domaine de la culture islamique. Donc entre ralliement et crainte, la stabilité que recherche toujours un pouvoir musulman se trouve dans cette dialectique culturelle issue de l’Islâm, qui n'était plus celui de l’Arabie, mais des Islâms issus de l’évolution de cette religion monothéiste. Le Maghrib occidental, comme l’ensemble de l’Occident musulman, n’avait pas échappé à cette règle fondatrice. Sans aucun doute quand au sein d’une religion monothéiste les interprétations se diversifient, ces dernières deviendraient au fil des siècles acclimatés avec le parcours historique et événementiel de la société. Le problème de ces interprétations au sein de l’Islâm ces qu'ils ont une référence commune et des divergences légitimes, parfois les unes restent secondaires tandis que les autres peuvent allait jusqu'à l’essentielle. Le sujet que nous avons traité représente en réalité la deuxième partie des divergences, puisqu'il s’agit de la forme de gouverner la société du Maghrib occidental avec la présence de l’idée d’être en conformité avec la loi d’al-Haqq. Le sûfisme qu’il soit individuel ou collectif exprime cette évolution mainte fois avorté par l’orthodoxie classique depuis les consultations juridiques des fuqahâ’ almoravides contre le livre Ihyâ’ d’Abû Hâmid al-Ghazâlî, même si en reconnaît les difficultés importantes à percer tous les mystères de la quête spirituelle du sûfisme et de son cheminement comme production sociale.