L'innovation البدع au sein du soufisme mérinide.

A l’époque des Mérinides, la bid^ca plu., al-bida^c, signifiait l’innovation au sein de la mouvance soufî. La bid^ca terme générique et lexicographique que les savants utilisaient pour désigner ce qui est étranger (gharîb) à la loi religieuse. L’innovation, mœurs intellectuelles condamnaient par les règles de l’ijmâ^c, puisqu’elle reste une création nouvelle (ijtihâd gharîb) contraire à la religion. Les fuqahâ’ et les mystiques liées au madhab ont regardé avec crainte les habitudes de certains soufîs surnommées par les fatwâ, les fuqarâ’ (pauvres). Ces derniers ont pris un cheminement dans la quête spirituelle, qualifiait par les uns d’hérésie. Dans le contexte du rapprochement entre le madhab et le soufisme, ces catégories des fuqarâ’ avaient perturbé le processus du soufisme lié au madhab. Par conséquent, les fuqahâ’-soufîs s’inquiétaient d’un retranchement nouveau du malikisme dans ces frontières juridiques rigides comme à l’époque des Almoravides.

Dès le début, et pour élargir ce terme de la bid^ca, il faut signaler qu’il existe différentes formes d’innovations, dans deux nous intéresse particulièrement. La première concerne le soufisme, surnommé al-sûfiyya al-muta’ahirûn par Ibn Khaldûn, leur cas reste une question interne très liée au soufisme, avec de temps en temps des polémiques qui appliquaient la caste des ^culamâ’ en général. La deuxième forme de l’innovation est caractérisée par son étendu socio-économique et morale. Cette forme avait touché tout ce qui est contraire aux lois religieuses, comme les impôts non-coraniques, la liberté des mœurs etc. Dans ce cas les soufîs et les fuqahâ’ mettaient pour le moins quand puise dire, le doigt sur l’innovation (bid^ca mustahdata), dans le domaine de la gestion des affaires de la communauté.

En effet, les consultations juridiques et les ouvrages hagiographiques rapportent ces deux formes de l’innovation au sein du soufisme (al-bida^c al-sûfiyya) qui reste très distingué de l’innovation politique (al-bida^c al-siyâsiya), puisque la première concerne des pratiques religieuses au nom de la quête spirituelle, tandis que la deuxième concerne la gestion communautaire au nom de la loi religieuse.

La bid^ca, est un terme qui revient souvent dans les ouvrages de la période mérinide, autour de ce terme la polémique s’est enflammée entre les intellectuelles. Dire d’un lettré qu’il est innovateur (mubtadi^c ou sâhib bid^ca), ces le mettre au Maghrib mérinide dans l’impossibilité de revendiquer sont raisonnement à partir des sources (Qur’ân, hadît, ijmâ^c), c’est-à-dire quand lui enlevait toute possibilité pour justifier son acte (hal^c al-hujja). L’innovation est un acte par lequel al-mubtadi^c avait transgressé la loi religieuse. Cet un acte qui le sortira du consensus et des limites de l’Ijtihâd autorisé au sein de l’islâm (hurûj ^cani al-shar^c). Il n’est pas surprenant que la question de l’innovation (bid^ca) revient en force à l’époque mérinide, le Maghrib avait une longue tradition de l’orthodoxie malikite intransigeante. Les fuqahâ’ ont toujours combattu pour imposer les normes de la sharî^ca, comme seule voie possible pour les dynasties et la société. Le mouvement mystique qui avait commencé à prendre de l’ampleur au sein de la société du Maghrib mérinide et à agir indépendamment du pouvoir politique et des centres intellectuels de références, a été la cible d’un nombre important de critiques à l’intérieur du mouvement comme à l’extérieur.

Le soufisme qui avait traversé deux périodes dynastiques, avec leurs polémiques intellectuelles et politiques, est arrivé au stade de la maturité à l’époque des Mérinides. Les soufî à la fois individu et communauté de penser par la croyance et la pratique ont profité de la situation mérinide pour ce structuré autour du madhab. Le soufisme a gagné la possibilité d'influencer les masses populaires et les lettrés musulmans, sans ce trouvé face à un pouvoir politique central qui revendique la suprématie de la doctrine de la dynastie. Dans ce cadre les réformes des Mérinides et la synthèse malikite ont ouverts la voie à la structuration des voies autour d’un illustre soufî. La structuration déjà opérait à l'époque almohade, allait se renforcer par l’enseignement du shadilisme et la référence à des soufîs maghrébin comme Abû Shu^cayb, Abû Ya^czâ, Ibn Hirzihim, Abû Madyan et bien d’autres.

Dans cette démarche de construction d’un soufisme collectif, organisé autour d’une référence mystique, les pratiques de la dévotion et l’adoration de Dieu commence à se poser sérieusement autour d’al-samâ^c wa al-ghinâ’. Les consultations juridiques se sont multipliées pour condamner ces pratiques ou minimiser leurs portés, en ce qui concerne le cheminement mystique. Le monde des lettrés très attachait aux règles modéré du soufisme de l’Ihyâ’ et aux soufîs de référence, était devenu de plus en plus inquiet et craintif vis-à-vis de l’esprit populaire de ces fuqarâ’, qui traduisent à leurs yeux la déviation religieuse par excellence et la déformation (tahrîf wa shawâ’ib) de la voie du maître référant. La condamnation des fuqahâ’ et des soufîs aux habitudes des pauvres, dans l’esprit de préserver le soufisme et ses pratiques montre la conciliation opérait à l’époque des Mérinides entre le madhab et le soufisme.

La réponse de l’orthodoxie malikite au soufisme a été à la période mérinide autour des questions que les juristes considèrent comme novatrices (muhdata) au sein du soufisme. Les nominations touchent en réalité les tawâ’if des pauvres, plus que la science du soufisme (^cilm al-tasawuf). Dans une question posé au shaykh Abû Fâris ^cAbd al-^cAzîz b. Muhammad al-Qayrawânî, un disciple du faqîh Abû al-Hasan al-Saghîr sur l’expérience des gens portants le nom des fuqarâ’ (pauvres), ces derniers se réunissent continuellement pour pratiquer la danse (raqs) la chanson (ghinâ’) et le dikrfuqarâ’ en question jugent ces pratiques comme partie intégrante de la soumission (tâ^ca), ainsi comme le meilleur moyen qu’il l’est rapproche de Dieu (qurba). Cette pratique des fuqarâ’ avait pris de l’ampleur dans la société, beaucoup d’hommes et de femmes pratique cette expérience de groupe des fuqarâ’ et faisaient la propagande au sein de la population (2). en groupe (1). Les

Dans la réponse du faqîh, Abû Fâris ont reteint les principaux arguments. Sunnite de formation, juriste malikite, le faqîhsunna invendable (Lâ tubâ^c sunnat Nabiyinâ Muhammad). Au Maghrib, la présence de ces groupes pauvres a été récente d’après l’auteur. Les tawâ’if novateurs ont réussi à réunir autour d’eux les masses populaires (^câma juhâl). Ils ont utilisé le chemin de la religion pour corrompre les gens simples d’esprit et vide de cœur. Les arguments des pauvres retenus par l’auteur sont aux nombres de six: l’amour de Dieu, le retour à la religion, la fraternité, l’éloignement des plaisirs de la vie terrestre et vider le cœur de ce monde et qu’il fallait le diriger dans sa totalité à l’amour et à l’adoration de Dieu, avec de bonnes attentions (qasd wa niyya). insiste dès le début sur la primauté de la

Ces arguments avançaient par les fuqarâ’ a été considéré par le faqîh compatible avec les valeurs de la religion (hisâl mahmûda). Le problème est la pratique de la danse et la chanson qui est une innovation grave vis-à-vis de la loi religieuse. Il est de tant plus grave quand les fuqarâ’ attribuent la martaba de la haqîqa à des bandits de grand chemin. Le faqîh rappel que la transgression de la religion par les tawâ’if des fuqarâ’ est un acte plus dangereux et illicite que le vol et la sexualité hors mariage. L’hagiographie était évoquée par deux exemples, qui reviennent plus souvent dans les biographies des saints au XIII^e et au XIV^e siècle. Le premier exemple est le saint qui vol dans l’air et le deuxième exemple est le saint qui marche sur l’eau. Le faqîh juge ces faits et les considère des rêves sataniques (shaytâniyya), retenue et entretenue par la mémoire populaire comme des karâmât des fuqarâ’. La karâma selon le faqîh est un don de Dieu à des gens qui arrive à la droiture exemplaire (istiqâma). Cette dernière n'est obtenue qu’à condition de suivre un cheminement rigoureux de l’application du Qur’ân et de la sunna et l’expérience des anciens de la communauté (3).

Dès la lecture des ouvrages du tasawuf à l’époque des Mérinides ont remarque deux facteurs importants qui nous renseignent sur les difficultés de la mystique et les différends polémiques qui l'ont entouré. La polémique cette fois-ci n’est pas autour du livre Ihyâ’, ni du mahdisme, mais il concerne les mutations opérées au sein du soufisme sur les rapports de la voie et le maître. La question le sâlik peut-il se contenter de livres et autres écrits ? Ou lui faut-il nécessairement un guide à suivre et un shaykh à qui obéir?

La question qui secoue l’Andalousie et le Maghrib est posée par un mémoire (taqyîd) qui s’adressait aux intellectuelles de la ville de Fès. Le mémoire en question porte sur la voie mystique: « sectateurs de la réalisation spirituelle (tahaqquq) dans la confession du Dieu unique obtenue par le goût spirituel (Fî al-tawhîd al-dawqî) et dans la connaissance procédant de l’intérieur (ma’rifa wijdâniya) ». Dans ce cas le cheminement du sâlik (sulûkuhu) peut-il être valable pour l’aboutissement (al-wusûl) à la connaissance du monde spirituel uniquement par les livres que les shuyûkhsIhyâ’ et la Risâla (4). les uns en argumentaient dans ce sens, mais l’opinion des autres considéraient que l’aboutissement (al-wusûl) pour le murîd demande absolument la présence d’un maître spirituel qui aide le sâlik dans ces exercices ascétiques pour parvenir à voir clair les questions qu’il se pose et le passage difficile vers le monde invisible (matla’), « afin de parvenir à la réalisation (hattâ yatahaqqaqa), inspiré par Dieu » (5). composaient pour la communauté et leurs adeptes comme le livre

Le maître (shaykh) et le livre (al-kutub) dans la voie mystique (tarîqa) est une polémique entre les intellectuels de l’Espagne musulmane, mais elle avait concerné les intellectuels du Maghrib mérinide. La polémique très difficile a cerné, puisqu’il ne s’agit pas d'une question fondamentale. Mais dans le contexte historique, il nous semble important de voir que la naissance de groupes de pauvres (fuqarâ’) à travers l’Andalousie et le Maghrib mérinide rend cette question importante aux yeux des acteurs de la cité musulmane (6). Autour des années 773-775 H/ 1372-1374, la querelle avait agité les Murîdûn de Grenade. Les aspirants mystiques se sont divisés autour de la question suivante : est-il indispensable d’un compagnonnage obéissant sous la conduite d’un maître spirituel pour s’engager dans la voie mystique ? Ou se contenter des livres et ce diriger à partir de cet enseignement écrit personnellement dans la voie ?

La polémique traverse les frontières pour être examiné par les savants de la capitale mérinide. Abû Ishâq al-Shâtibî, grand juriste, avait rédigé un mémoire (taqyîd) qui contient les arguments de la controverse (munâdara). Ce dernier fait appel aux savants de Fès. Il a sollicité l’avis de son ancien maîtres Abû al-^cAbbâs Ahmad Ibn al-Qâsim connu sous le nom d’al-Qabbâb, d’une grande autorité dans le domaine juridique. Le deuxième est Abû ^cAbd Allâh Muhammad Ibn ^cAbbâd al-Rundî, soufî et ami du saint Ibn ^cÂshir. Les deux hommes partageaient les craintes de voir l’innovation gagnées du terrain au nom de ^cilm al-tasawuf. Une crainte qui résume la préoccupation du malikisme mérinide.

La réponse d’Ibn ^cAbbâd à la demande d’al-Shâtibî est d’une grande importance. La consultation éclair partiellement la méfiance du soufî des innovations, il était de plus un défenseur et admirateur des livres du soufisme et du rapprochement entre la sharî^ca et la tarîqa.

Ibn ^cAbbâd estime que répondre à la question des Andalous sur l’obligation du shaykh ou des livres dans l’initiation au soufisme, pose problème puisqu’il n’est pas un érudit dans l’art du soufisme, sa connaissance dans le domaine des sciences du soufisme se limite à l’étude de quelques livres des soufîs (Mutâla^cat ba^cd kutub al-qawm). Pour Ibn ^cAbbâd répondre à la place des gens d’Allâh arrivaient par leur expérience à la wilâya et la qurbâ du Dieu, rend son jugement dans cette affaire impolie vis-à-vis de ces éminents soufîs au moins sur le plan de la connaissance (7). Donc l’autocritique Ibn ^cAbbâd sur sa maturité intellectuelle ne l’avait pas empêché de siniser dans ce débat. Dès le début, le soufî-juriste rappel qu’il ne faut pas considérer sa réponse comme une réponse à la manière des soufîs. Puis, il donne son opinion sur la question du maître initiateur. Il est selon le soufî dans la voie mystique une obligation indispensable et aucun ne peut le renier. Les shaykhs sont deux catégories :

1 - shaykh tarbiyya wa ta^clîm qui consistait à faire une éducation et un enseignement de la voie.

2 - shaykh al-ta’^clîm bilâ tarbiyya est l’enseignant par excellence sans se soucier de l’éducation dans la voie.

Shaykh al-tarbiyya n’est pas indispensable à tout les murîd (sâlik), sauf au débutant qui n’arrive pas à suivre la voie (tarîqa) à cause de leur âme très difficile. Les murîdûn qui possèdent une disposition plus développées ne sont pas obligées d’être suivie par un shaykh taribiya. Par contre, le shaykh du ta^clîm est obligatoire (lâzim) à tout les Murîdûn. Selon Ibn ^cAbbâd les livres du soufisme son l’œuvre des shaykh al-ta^clîm. Ces œuvres, d’ailleurs, nous ne pouvons pas les apprécier, sauf si en considère au préalable que ces auteurs sont des gens de la science et de la connaissance (Ahl al^cilm wa al-ma^crifa) (8). Le shaykh ta^clîm est pour le murîd l’exemple (qudwa), il est donc indispensable dans la mesure où il remplissait les deux fonctions comme initiateur de la voie et exemple pratique de la voie. Ces livres du soufisme comportent deux parties, la première très facile, puisqu'il est conforme à l’orthodoxie, mais la deuxième partie demande l’intervention du shaykh pour montrer la voie et donner les explications (9). Selon Ibn ^cAbbâd l’âme est très difficile à contrôler, ces pourquoi la nécessité du shaykh avec son autorité et son pouvoir (hukm wa qahr) aide le murîd dans sa voie. L’instauration du shaykh al-tarbiyya a été la voie des derniers imâms du soufisme (Tarîq al-‘a’ima al-muta’ahirîn min al-sûfiyya). Le rôle du shaykh al-tarbiyya est complémentaire au travail de shaykh al-ta^clîm, puisque le premier aide à éduquer l’âme du murîd dans la khulwa, le dikr, démunir la nourriture, la parole et dormir etc. (10).

Parmi les conditions nécessaire comme qualité indispensable au shaykh tarbiyya, sa disposition totale à l’éducation du murîd. Les premiers soufîs comme al-Hârit b. Asad al-Muhâsibî et le shaykh Abû Tâlib al-Makkî qui n’ont pas insisté sur le shaykh al-tarbiyya, mais sur shaykh al-ta^clîm. Les derniers imâms du soufisme ont insisté sur shaykh al-tarbiyya en complémentarité avec le shaykh ta^clîm qui joue le rôle de l’éducateur au murîd. Quand le murîd applique la science du bâtin et du dâhir à sa propre personne et dans sa vie quotidienne (richesse, pauvreté, santé, maladie, voyage, joie, tristesse etc.), il utilise la science du shaykh ta^clîm avec l’aide de shaykh al-tarbiyya (11). L’évolution de la communauté et l’éloignement du temps de la prophétie ont donné plus d’importance au shaykh al-tarbiya. Au début le voyage et l’amitié entre les savants et les murîd était la règle pour apprendre les sciences. Les rencontres entre les mystiques, les savants et les murîdûn étaient le moyen indispensable pour la connaissance (12).

Ibn ^cAbbâd insiste sur la disposition du murîd. Le soufisme a deux caractéristiques : la première est que Dieu seul ouvre les portes de la connaissance et choisi l’Elu parmi ces créatures. Une fois l’élection a eu lieu, Dieu seul prend soins du murîd. Le murîd a son tour devrait allait dans la voie (tarîqa) par un travail qui tient conte de fuir les réunions des gens simples (^câma et jumhûr), les lieux du mal, du bas monde et de couper court à son âme qui pousse à l’illicite. S’il arrive à remplir ces conditions, il doit chercher son éducation dans l’exemple des anciens maîtres et dans leurs livres, jusqu’au stade d’al-ghurabâ’, à ce moment Dieu lui donne un shaykh rabbânî qui va l’aider à finir son initiation suprême (13).

En effet, sur la question qui concerne le livre et le maître, la réponse d’Ibn ^cAbbâd était tout à fait claire. Il avait condamné les deux catégories sans équivoque. La catégorie qui a privilégié les livres du soufisme comme outil dans la voie initiatique a commit deux erreurs. La première ces l’utilisation des explications et les méthodes des livres après qu’ils étaient déjà engagés dans le chemin (direction de la voie). La deuxième erreur ces qu’ils ont appliqué des choses dans la voie qui n’est pas réalisable sauf auprès d’un shaykh tarbiya, comme par exemple le jeûne continue, l’abondant de la famille et des richesses, l’exil dans des grottes et les montagnes. De ce fait, il avait oublié le travail essentiel qui consiste à ce mettre en conformité avec la loi religieuses toute en appliquant mujâhadat al-nafs, ce qui est l’un des efforts les plus dur, puisqu’il est très difficile au nafs de suivre la loi religieuse et d’avoir le juste milieu des choses. La deuxième catégorie qui avait privilégié le shaykh est dans l’erreur pour deux raisons. Quand cette catégorie avait suggéré le shaykhshaykh de l’enseignement, il a tout simplement rétrécie le champ des connaissances et de la voie. La deuxième erreur, ces qu’ils ont demandé à leur concurrent de suivre cette procédure dans la voie initiatique. et son éducation sans le

En mettant dos-à-dos les deux protagonistes de la polémique, Ibn ^cAbbâd conclu qu’ils ont tout simplement compliqué la voie au murîd, en perdant du temps dans la recherche de preuve, au lieu de suivre la voie comme les anciens qui n’avaient pas cherché de preuve dans plusieurs de leur thème. Donc la polémique pour Ibn ^cAbbâd n’avait pas lieu d’être, en finissant sa fatwa avec une définition du soufisme, qui est une éducation noble, apparue dans un temps noble, d’un homme noble, au milieu d’un peuple noble.

(1)-Dans une autre question, il est précisé que les fuqarâ’ se regroupent après la prière du soir (salât al-^cishâ’), et il traverse toutes les rues de la ville en invoquant le nom d’Allâh (Subhâna Allâh al-^cAdîm). La réponse de la tradition à cette pratique peut se résumer en l’absence dans l’histoire de cette pratique, conduit indiscutablement à la demande de privilège au sein de la société. La sharî^ca interdit de prononcer le nom d’Allâh dans les lieux impies comme décharge de la ville, battoir etc. La cérémonie des fuqarâ’, avec leur qindîl et leur habile noir rappel ruhbân al-nasârâ. Les arguments se terminent par l’opinion d’Abû Hâmid al-Ghazâlî sur la wilâya et la karâma repris par la ^câma à tel point qu’il attribue da^cwat al-mushâfaha comme Abû Zayd al-Hallâj. WANSHARÎSÎ. Abû al-^cAbbâs Ahmad b. Yahyâ al-, Al-Mi^cyâr al-mu^crib wa al-jâmi^c al-mughrib ^can fatâwâ ahl Ifrîqiya wa al-Andalus wa al-Maghrib, édit., Wizârat al-Awqâf, Rabat, 1981.T., XII, pp., 362 à 366.

(2)-Ibid., T., XI, pp., 29-31.

(3)-Ibid T., XI, p., 32.

(4)-IBN KHALDÛN, La voie et la loi ou le maître et le juste, éd., par PEREZ René, édit., Sindbad, Paris, 1991, p., 102.

(5)-Ibid., p., 102.

(6)-Ibid pp., 102-103.

(7)-Sur cette question des fuqarâ’, nous citons le texte Ibn Battûta et les consultations juridiques rapportées par AL-WANSHARÎSÎ dans le Mi^cyâr.

(8)-AL-WANSHARÎSÎ, al-Mi^cyâr..., T., XII, p., 293^.

(9)-Ibid., p., 294.

(10)-Ibid., p., 295.

(11)-Ibid., p., 295.

(12)-Ibid., p., 296.

(13)-Ibid., p., 297.