19 Février 2007
Le mouvement des conquêtes (Futûhât) se fonde à partir du principe du jihâd, qui est la base d'une confrontation entre l'islamisateur et le futur islamisé. Le Maghreb fut le territoire qui allait permettre à la communauté des croyants d'installer un pouvoir politico-religieux, attaché au centre de l'islâm et à l'institution du califat. Notons que la plate-forme de l'islâm de base constitué de principes unitaires et égalitaires, facilite d'une certaine façon le discours à tenir au futur islamisé, à ce titre, tout indique que l'hostilité première des uns et des autres à la conquête arabe disparut à la fin de la guerre grâce à l'application du mode d'organisation politico-social et la vocation universaliste revendiqués par le coran et la sunna. Le jihâd, véritable institution juridico-théologique, est resté pendant des siècles un concept d'expansion territoriale qui détermina les relations entre les musulmans et les non-musulmans, c'est pourquoi la guerre sainte est un dogme, une institution musulmane et une application historique du concept.
Le jihâd (nom d'action à la troisième forme, -celle qui désigne l'action dirigée sur un objet- d'une racine signifiant "faire effort") est l'acte suprême qui désigne la lutte pour l'expansion de la religion musulmane et sa défense contre le deuxième peuple de la terre, les habitants du pays de la guerre. Les infidèles, quelle que soit leur croyance sont destinés à passer sous la juridiction musulmane. La guerre permanente des musulmans contre Dâr al-harb est donc une obligation divine émanant du Coran "Combattez les polythéistes totalement comme ils vous combattent totalement" ainsi que des paroles et actes du prophète.
Ce devoir collectif était entouré de discussions juridiques sous des formes diverses, afin de tracer un cadre juridique précis dans sa forme et ses principes pour que l'obligation religieuse devînt un acte de croyance indissociable des autres actes de l'islâm. Les juristes et les docteurs de la loi musulmane passèrent le Coran au crible et la Sunna pour expliquer et justifier l'obligation de l'acte suprême, dont sa pratique était nécessaire à la religion et à la communauté. Le jihâd est une guerre ouverte contre tous ceux qui se soumettent à l'erreur, il a pour but de les convertir, de les conquérir de force et de confisquer leurs biens (1). Les jurisconsultes des quatre rites du droit musulman ont développé la doctrine suivante: selon les malikites «Le jihâd est une obligation d'institution divine. Son accomplissement par certains en dispense les autres. Pour nous, Malikites, il est préférable de ne pas commencer les hostilités avec l'ennemi avant de l'avoir appelé à embrasser la religion d'Allâh, à moins que l'ennemi ne prenne d'abord l'offensive. De deux choses l'une ou bien ils se convertiront à l'islamisme, ou bien ils paieront la jizya, sinon, on leur fera la guerre.» (2).
En effet, pour le Musulman, Dieu a ordonné le jihâd contre les païens, les juifs, les chrétiens ainsi que zoroastriens (Majûs) (3) ainsi que contre toute forme de religion; le jihâd doit légitiment se poursuivre jusqu'à ce que la religion soit entièrement et uniquement. Le jihâd se trouve donc être l'activité la plus honorable que les juristes et les membres de la société musulmane peuvent consacrer à Dieu (4). Le jihâd contre dâr al-harb est un acte légal, pieux et légitime; tourné contre les non-musulmans destinés par conséquent à la conquête il est conformément à la volonté divine. Cette conquête est régie par un code de principes juridiques, dont la finalité suprême est la conversion des infidèles. Les premiers visés par cet acte militaire sont les païens qui n'avaient que deux choix: la mort ou la conversion, tandis que les juifs et les chrétiens pouvaient, sous certaines conditions politiques, économiques et sociales garder une semi-liberté de culte, la propriété et la sécurité des personnes et des biens.
La guerre sainte demeure une obligation pour tous les Musulmans, selon la possibilité de chacun. Elle est l'un des piliers de la foi, mais aussi le pilier de l'état islamique basé sur le Coran et la sharîca, de ce fait le jihâd est une institution, puisqu'il permet à la fois le financement des conquêtes, l'organisation de la fiscalité et celle du territoire. L'état islamique soumis à l'institution de la guerre sainte privilégia dans son organisation administrative le militaire aux dépens de politique. En effet, c'est l'institution militaire du jihâd qui déterminerait le caractère des institutions politiques, aucun changement ne pouvait être réalisé sans la contribution de l'organisation militaire. Le jihâd reste l'une des sources de profits et de richesses pour les Musulmans. Ce dernier de la mort du Prophète en 632 jusqu'à la bataille de Poitiers en 732, dota l'état islamique d'un nombre très important de provinces. Les retombées financières permirent à cet empire de réaliser des progrès politiques, économiques et administratifs et octroyèrent aux arabes d'entrer dans d'une civilisation de raffinement, loin de la vie nomade de l'Arabie.
De fait, un siècle après la mort du Prophète, seules les guerres du jihâd ont permis l'expansion de l'état islamique, criant ce que nous pouvons appeler la sphère de l'islâm ou dâr al-islâm. Le territoire conquis était réglé par l'ordre politique et social de l'islâm même si ses habitants n'étaient pas tous musulmans. De ce fait, l'état islamique œuvre à ce que le culte musulman et la suprématie de la sharîca deviennent l'opinion majoritaire dans le pays, au delà des conversions des populations. Au Maghreb, ce qui peut intéresser nos démarches historiques ce sont les faits et les événements de la conquête qui relatent et expriment les principes du jihâd, lesquels tournent autour de quatre interprétations juridiques:
1 - La période offensive et l'appel à l'islâm par la persuasion, qui peut mener à un traité de paix ou à la guerre sainte. Il en va ainsi lorsque aucune menace ne pèse sur dâr al-islâm, dans ce cas précis, le jihâd devient une obligation collective (Fard calâ al-Kifâya).
2 - La deuxième interprétation est le combat défensif pour repousser les agressions contre dâr al-islâm. Face à une menace imminente qui touche le territoire, le jihâd dans ce cas devient (Fard calâ al-cayn): tous les Croyants -hommes, femmes et parfois même les enfants et les tributaires se regroupent pour repousser les agresseurs. Le jihâd dans ce cas s'impose à la communauté dans son ensemble.
3-La troisième interprétation est l'initiative de l'attaque, en dehors des quatre mois sacrés, ou en tous temps comme l'exige la ligne intransigeante des imâms pour ramener les impies sur le "droit chemin" (5).
Il est absurde de discuter la question du jihâd juridiquement et de conclure très hâtivement que la guerre sainte au Maghreb était appliquée à la lettre tant par les chefs militaires que par le pouvoir d'orient, organisateur des campagnes militaires et cela pour deux raisons: la première, est que la guerre sainte suppose et exige des conquérants, quelle que soit leur appartenance tribale ou doctrinale, de conserver l'ensemble des territoires conquis, sauf en cas de défaite militaire. La deuxième, est que la guerre sainte est un moyen militaire pour la conquête d'un territoire au delà de son importance économique et stratégique, c'est un devoir politique qui repose sur un engagement de religieux, comme il est souligné dans les hadîts du Prophète, c'est un acte de dévotion pure, il est l'une des portes du paradis, de grandes récompenses célestes sont assurées à ceux qui s'y a donnent (6).
Le Maghreb a connu ce que nos sources appellent en général: la conquête éclair (Hamla khâtifa) organisait au début de la conquête et la conquête permanente (Istiqrâr). Quelles sont les raisons de ces deux stratégies? Pourquoi le pouvoir musulman a-t-il pu choisir de privilégier l'éphémère (le non-permanent)? Et ce en dépit de ses moyens financiers, de l'expérience de ses combattants, des retombées politiques et financières liées à la conquête? Nous voyons donc que la guerre sainte au Maghreb ne peut être analysée à travers les seuls principes des juristes, même si historiquement tout le mode s'accorde à dire que le jihâd était l'objectif en soi. Le cas du Maghreb n'est nullement un exemple en la matière et il nous faut nous intéressé au jihâd historique pour saisir pleinement les mutations qui suivirent la conquête du Maghreb.
Le calife cUtmân préoccupé par l'état du Maghreb, qui représentait une menace pour les forces musulmanes en Égypte et en Tripolitaine (Qurb hawzihim mina al-Muslimîn) avait envisagé une intervention militaire (7). En effet, la majorité de nos textes légitime ainsi l'action militaire par ces frontières (Tughûr) entre dâr al-islâm et dâr al-harb, et l'acte de la guerre sainte dans ces conditions s'impose à l'ensemble de la communauté. Une fois que la décision prise par le chef suprême, l'orient se prépare à la guerre sainte à tous les niveaux, sous l'autorité du calife et de ses orientations. L'envoi des forces musulmanes, avait fait l'objet d'un rituel religieux du calife à la Mosquée de Médine (Istikhâra) et d'un rituel politique, la réunion des grands compagnons du Prophète pour débattre de la question (Istishâra) (8). Les préparatifs achevés, cUtmân exhorta ses troupes dans les termes suivants: «il monta alors en chaire, et adressant la parole aux troupes, ils les exhorta à combattre pour la cause de Dieu» (9). Le discours du calife avait clôturé la cérémonie des préparatifs guerriers en Orient. La jonction des deux forces de Médine et d'Égypte lança la conquête de l'Ifrîqiya.
Une fois en Ifrîqiya, l'application du dogme du jihâd s'impose aux chefs militaires arabes. Au début, les pourparlers furent engagés entre l'homme fort du pays le patrice Grégoire (10) et cAbd Allâh b. Sacd (11). Les 13 jours des pourparlers se sont achevés par la bataille de Sufetula, mais rien ne fut relaté par les chroniqueurs sur les discussions (12), sauf l'invitation faite à Grégoire d'embrasser l'islâm (13). Quelles était les garanties politiques et économiques offertes par les conquérants? Quel était l'avenir des hommes de haut rang? Nous n'avons pas de texte qui réponde à ces questions, hormis cette invitation, que le patrice Grégoire avait refusée, les textes en notre possession stipulent que dans le cadre de la lutte «dans la voie de Dieu», la première procédure religieuse fut suivie d'après nos textes.
Le différend entre les deux hommes dans les pourparlers était d'ordre financier, puisque les conquérants avaient demandé l'impôt de la jizya (14). En homme fier (15), le patrice Grégoire avait refusé la deuxième procédure du jihâd, avec force (16). Les procédures religieuses que constitue le principe du jihâd ont permis aux conquérants de placer Grégoire devant le choix de la guerre, mais nous pouvons penser que les forces musulmanes étaient, elles aussi, dans l'obligation d'engager les hostilités.
Toutefois une fois la victoire acquise et le butin de guerre obtenu, les conquérants négociant un traité avec les chefs berbères et byzantins. Le traité selon nos documents, n'avait exigé que l'impôt annuel (kharâj sanawî), en échange d'une évacuation totale des territoires. . Pourquoi ce recul rapide? Faut-il l'imputer à la situation politique de l'orient ou à la situation militaire de ses combattants? (17). Si l'on se réfère au récit du chroniqueur al-Nuwayrî, il semble que les critères liés à la guerre sainte n'ont pas tous été respectés par les conquérants, aussi écrit-il «suivant un autre, il leur accorda la paix moyennant une somme d'argent de deux millions cinq cent mille dont ont lui compta, et une condition du traité était que les Musulmans gardaient tout le butin qu'ils avaient fait pendant la guerre, mais qu'il rendait ce qu'il avaient enlevé depuis le commencement des pourparlers» (18). Les vaincus n'ont donc pas émis comme seul condition au traité de paix, l'évacuation de leur territoire. Il paraît clair à la lecture des ouvrages des chroniqueurs, que les uns et les autres ont essayé de tirer le plus grand profit du traité, sur la base de la terre contre une indemnité.
Cette forme de conquête d'Abd Allâh b. Sacd et de Mucâwiya b. Hudayj à fut suivie par une véritable armée de guerre sainte, celle d'Uqba. Si ces prédécesseurs observent strictement l'appel à la conversion, le jihâd mené par cUqba à pour seul objectif l'occupation de l'Ifrîqiya, qui devint le seul moyen de créer la dynamique de l'intégration de ces territoires à dâr al-islâm. Il joua la carte de l'implantation permanente pour engager le processus de l'islamisation et de l'arabisation. Le déroulement historique de la conquête tient en quelque sorte se conjuguer aux préceptes du dogme de la guerre sainte, conférant à l'appel à la conversion des infidèles un cadre et une signification juridico-théologique, qui allait lourdement peser dans les relations entre les musulmans et les non-musulmans. Les sources chargent la symbolique de la guerre sainte d'un élément supplémentaire: le martyre qui explique et justifie la politique de conquête sans repli ni négociation.
Avant que n'apparaisse la notion de martyre qui allait devenir la marque de l'historiographie de la conquête du Maghreb, la tradition historico-géographique avait justifié le lien sacré avec le Maghreb à travers les paroles du Prophète. Un nombre important de hadits ont été signalés par les écrits arabes pour sacraliser les actes des conquérants. Ils ont ramené la conquête et les actes qui la composent pour qu’ils s’inscrivent dans la continuité historique jusqu'au Prophète.
Le géographe andalou al-Bakrî rapporte les traditions suivantes: «sur l'autorité de Sahnûn Ibn Sacîd et Mûsâ Ibn Mucâwiya, lesquels l'avaient reçu d'Ibn Wahb (19), qui la tenait de Sacîd Ibn Abî Ayûb, qui l'avait eu de Shurahbîl Ibn Suwayd, qui l'avait entendu de la bouche d'Abû cAbd al-Rrahmân al-Jubûlî: «le Prophète, dit-il, envoya une troupe de guerriers en expédition. Lorsqu'ils furent de retour, ils lui racontèrent que l'intensité du froid les avait fait beaucoup souffrir, et il leur répondit: "Le froid est plus fort en Ifrîqiya, mais la récompense est plus forte» (20). Les traditionalistes malikites du Maghreb ont rapportés ce hadît sous différente forme comme Sahnûn et Mûsâ Ibn Mucâwiya. Un autre hadit sur le jihâd en Ifrîqiya fut rapporté par Ibn Abî al-cArab: «Furât m'a raconté qu'il avait entendu dire à cAbd Allâh Ibn Abî al-Hasan que cAbd al-Rrahmân Ibn Ziyâd Ibn Anâm lui avait assuré qu'il tenait d'Abû cAbd al-Rrahmân al-Jubûlî la tradition suivante: "le Saint Prophète a dit: la guerre sainte cessera dans tous les pays, excepté dans un endroit de l'occident qui s'appelle Ifrîqiya. Pendant que les nôtres seront en face de l'ennemi, ils verront les montagnes changer de place; alors, ils se prosterneront devant le tout-puissant, et personne ne les débarrassera de leurs haillons, si ce n'est leurs serviteurs, dans le Paradis» (21). Les hadits rapportés par les traditionalistes sont à la fois une sorte de confirmation symbolique que l'Ifrîqiya, et avec elle l'ensemble du territoire de l'occident (Gharb dâr al-islâm), était une terre de jihâd depuis l'avènement de l'islâm en Arabie, mais ces hadîts étaient également le discours qu'avait tenu la deuxième génération arabe après la conquête, comme les malikites d'Ifrîqiya avec à leur tête le célèbre Sahnûn et les fils des premiers califes comme cAbd Allâh Ibn cUmar al-cUmarî fils du deuxième calife du Prophète cUmar et cAbd Allâh Ibn cAmr fils du célèbre général cAmr b. al-cÂs.
Historiquement, ces hadît allaient renforcer la conviction des docteurs de la loi que l'Ifrîqiya est un territoire de la cunwa. Tout acte lié à la conquête de ce territoire est de ce fait symboliquement sacré, et, de ce point de vue, mourir martyr au Maghreb est considéré comme l'acte suprême de tout musulman qui voulait à la fois suivre les préceptes du Prophète et accomplir ce que l'envoyé avait déjà dit. Ainsi, la notion de la sainteté voit elle le jour avec un des martyres de la conquête, cUqba b. Nâfic. Les chroniqueurs qui se sont intéressés au jihâd d'Uqba, l'érigent comme exemple le plus glorieux de la conquête du Maghreb, les divers épisodes de la vie de ce célèbre successeur (Tâbicî), d'abord fondateur de la ville de Qayrawân, sa seconde expédition l'érigea au rang des héros de la conquête de la Berbèrie dépassant en gloire Mûsâ b. Nusayr et Târiq conquérant de l'Espagne. cUqba est perçu comme ayant voué à chercher et œuvrer dans la voie d'Allâh pour obtenir la gloire suprême de la shahâda, accomplissant par ses actes le verset coranique suivant: «ceux qui obéissent à Allâh et à l'Apôtre, ceux-là sont avec les Prophètes, les Justes (Sidîqûn), les témoins (Shuhadâ') et les Saints qu'Allâh a comblés de bienfaits. Combien ceux-là sont bon comme compagnons!».
L'historiographie arabe, souligne et amplifie le talab al-shahâda (la passion du martyre) par cUqba b. Nâfic marquant ainsi l'aspect de la conquête du Maghreb. Rappelons brièvement, que la nomination d'Uqba b. Nâfic allait donner un tournant décisif à la conquête arabe. Partant de Wadân, pour sa première expédition, partout où son armée arrivait, il prit soin d'affirmer l'autorité de la religion musulmane: construction de Mosquée et établissement de garnisons pour servir aux missionnaires, une action qui allait se solder par la fondation de Qayrawân, la première cités de l'islâm, la province périphérique de dâr al-islâm au Maghreb était née et, avec elle, la légende du premier saint du Maghreb Sîdî cUqba.
Les auteurs arabes racontent encore qu'Uqba accomplit des miracles. Le ciel lui aurait indiqué la direction de la qibla. Il avait donné ordre à tous les serpents et autres animaux d'abandonner les lieux de Qayrawân. La tradition historico-géographique arabe transforma ce tâbicî en légende et lui conféra une légitimité incontournable, puisqu'elle l'inscrit dans la tradition du prophète. Al-Bakrî signale que selon la tradition qui provient d'Abû al-Muhâjir (gouverneur et chef militaire de la conquête arabe), qui la tenait lui de ses précepteurs...: «Notre saint Prophète, dit Sihr, défendit aux siens de prendre pour demeure cette localité maudite que l'on appelle Tahûda. Il disait: On y tuera plusieurs hommes de mon peuple pendant qu'ils seront à combattre dans la voie de Dieu. Leur récompense sera la même que celle des martyrs de Badr et d'Uhud, avec quel (courage) ils se sont exposés afin de trouver la mort!». Al-Bakrî ajoute qu'il s'agit d’Uqba b. Nâfic tué par les Berbères et les Chrétiens auprès d'une ville que l'on nomme Tahûda.
En érigeant cUqba au rang de martyre de la guerre sainte en Ifrîqiya, la tradition historico-géographique parvient à établir le lien entre le personnage emblématique et l'apparition de l'islâm en Arabie à travers la guerre sainte du Prophète et de ses compagnons, marquée par les bataille de Bar et Uhud. La référence à ces deux batailles, légitime le contexte de la conquête du Maghreb, en l'inscrivant dans la continuité du Jihâd du Prophète. Elle unifié également le territoire du Maghreb autour de la sainteté de cUqba à laquelle se heurta le fatimide al-Mucizz b. Manâd en 345 H/ 956-957 lorsqu'il voulut changer la position de la qibla de la mosquée de Qayrawân. La recherche au Maghreb de la shahâda, ne doit pas nous faire oublier que quel que soit l'idéal des Mujâhidûn, le butin reste un élément déterminant dans les campagnes militaires arabes. Il était une ressource légale et immédiate avant que l'empire au VIIIe siècle organise ce territoire comme terre d'impôt (Kharâj) pour s'assurer une ressource permanente au centre de l'islâm et son trésor public. Nous allons voir à présent comment les sources arabes qui ont fait l'éloge de la passion du martyre, ont décrit ce fameux butin, parfaitement légal selon la tradition de la guerre sainte.
Le mode de désignation des soldats de la conquête obéit à des critères très clairs: il faut que le futur conquérant en premier lieu soit musulman et jouisse de toutes ses facultés physiques et mentales afin d'être à tout moment prêt au combat: ensuite il est tenu compte de la «masculinité» (dukûra) et de la «puberté» -critère sujet à discussion entre les diverses tendances de l'islâm en particulier entre sunnites et shicite. Enfin l'appel à la guerre sainte par l'imâm de la communauté islamique peut mobiliser à la fois les troupes permanentes du calife, les tribus arabes, les auxiliaires et individuellement tout musulman dont les juristes musulmans estiment qu'il répond aux exigences ci-dessus.
Les sources arabes offrent des conquérants et de leurs organisations militaires au cours des huit campagnes du Maghreb le descriptif suivant: tous sont des hommes (dukâra), musulmans (muslim). Ils étaient organisés militairement en deux catégories: les fantassins et les cavaliers et au niveau opérationnel, ils se constituent en aile droite (Maymanat al-jaysh), en aile gauche (Maysarat al-jaysh), avec à la tête de chaque aile un commandant, tandis que le cœur (Qalb al-jaysh) est constitué du commandant de la campagne et des hommes arabes de haut rang (compagnons du Prophète, fils de califes, représentants des tribus arabes etc.). Les Arabes usèrent des détachements, constitués de leurs meilleurs cavaliers pour le renseignement militaire (troupe de reconnaissance) et pour le ravitaillement auprès des populations locales. La hiérarchie militaire restait simple un chef général de campagne (Qâ'id al-hamla), désigné par le calife, l'entourage du qâ'id composé de ses conseillers, principalement des Qurayshites et parfois des membres de la famille du califat, ainsi que les notables des tribus qui participent à la campagne.
L'historiographie arabe a pris soin de livrer des données chiffrées tant en ce qui concerne le nombre de conquérants pour chaque campagne, que des estimations des butins du Maghreb, de leur partage et des difficultés qui découlent de ce dernier. Aussi avons-nous estimé utile d'établir un schéma de l'économie de guerre que les premiers califes ont instaurée, celle du Maghreb étant un apport conséquent pour le trésor public. Les Musulmans ont traité dans leurs ouvrages du fiqh la question du partage du butin, auquel les expéditions du Maghreb n'est pas échappé et que plusieurs passages de la tradition historico-géographique évoquent. Mais, avant d'aller plus loin, il nous faut tout d'abord définir quelques éléments: les chiffres fournis par la documentation arabe restent des chiffres approximatifs, difficiles à vérifier et parfois mêmes abstraits. Nous avons relevé ces chiffres afin de voir comment les chroniqueurs ont perpétué la tradition du copiage textuel des textes d'un auteur à l'autre. Les appellations utilisées comme indicateurs et indices des retombées financières des conquêtes arabes sont multiples, elles sont souvent nuancées pour parler de la guerre, de ses conséquences, de son importance dans l'économie de l'état islamique. Parmi ces appellations, nous avons, choisi de relever les suivantes:
1 - Ghanîma plu., ghanâ'im, mot qui désigne l'ensemble de ce qu'une armée peut prendre après la victoire militaire, ce qui lui revient de droit. La tradition historico-géographique arabe, a majoritairement, recours à ce mot pour marquer la fin d'un affrontement militaire, mais aussi signifier le but économique de la conquête, qui reste un élément de prédominance sur la question de la conversion des populations. C'est une forme symbolique de la défaite de l'ennemi puisqu'il s'agit d'un transfert des biens des infidèles aux mains des fidèles qui combattent dans la voie d'Allâh. Prendre les biens des vaincus est le début du système de la dimma, des adversaires qui n'ont pas choisi dès le début les deux possibilités offertes: l'islâm ou la jizya. Dans la mentalité des conquérants du Moyen-Age, ils ont toute la légitimité nécessaire pour s'emparer de tout ce qui leur tombe entre les mains après la victoire militaire.
2 - Asr plu., Asrâ (prisonniers), le terme demeure assez imprécis dans les sources arabes, mais souvent il désigne les hommes capturés au moment de la bataille. Ces prisonniers sont considérés comme des prisonniers de guerre, et leur captivité est liée à l'hostilité qu'ils nourrissent à l'égard des conquérants, ainsi peuvent-ils compter parmi la ghanîma.
3 - Saby plu., sabâyâ, est le mot spécifique qui désigne les femmes captives, mais les chroniqueurs arabes ajoutent parfois, à titre d'explication le mot ahl, wildân, duriyatihim, etc. Ces mots désignent l'ensemble de la famille, et illustrent l'ampleur de la victoire, puisque les vaincus n'avaient pas même la possibilité de mettre leurs familles à l'abri des combats.
Les lois de la guerre en islâm ont fait l'unanimité (Ijmâc) des jurisconsultes, en particulier sur les modalités des combats et les principes à respecter vis-à-vis des populations. Le droit musulman défend de tuer les mineurs, les femmes, et les vieillards, qui ne participent pas au combat. Mais, légalement, on peut tuer les hommes en armes, les moines et les mercenaires qui sont au service des combattants infidèles. Les traités ont distingué entre les combattants et leurs femmes, enfants, esclaves etc. Pour les non-combattants la solution la plus approuvée dans le milieu des docteurs consistait à réduire en esclavage tous les habitants de la seconde couche de la société, qui n'est pas concernée directement par le conflit. Quant aux biens et aux esclaves des infidèles, ils sont désormais confisqués par les Musulmans et deviennent leur propriété. En revanche, le sort de prisonniers de guerre adultes et libres, est suspendu à l'appréciation du calife ou du souverain qui peut choisir entre quatre possibilités juridiques:
1 - Le calife peut tuer ces prisonniers.
2 - Les mettre en liberté, sous certaines conditions: rançon...
3 - Les échanger contre les Musulmans prisonniers de l'autre camp.
4 - Les réduire à l'esclavage.
Les prisonniers de guerre deviennent donc une propriété des Musulmans et seul l'imâm de la communauté a le droit d'appliquer les principes du traitement réservé par l'islâm aux prisonniers. Les documents arabes attestent la répartition du butin entre deux institutions: les conquérants l'institution militaire sur le terrain au Maghreb, et l'institution politico-religieuse en Orient représentée par le calife. Le premier exemple qui nous est apparu très clair dans le domaine du partage du butin au Maghreb est l'expédition d'Abd Allâh b. Sacd. Ibn cAbd al-Hakam indique: «il partagea entre nous le butin, après avoir prélevé le quint. La part de chaque cavalier atteignit trois mille dinars: deux mille pour le cheval, mille pour son maître. Chaque fantassin reçut mille dinârs. Un homme de l'armée étant mort à al-Humâm, sa famille reçut mille dinârs».
De fait après la victoire de Sbaytla on divisa le butin en quatre pour ensuite le distribuer. Le prélèvement du quint est d'ordre coranique, il est dû au trésor public (Bayt al-mâl) et indispensable pour les combattants; dans ce dernier cas les juristes ont adopté pour une différence entre la part du fantassin et celle du cavalier. Le cavalier reçoit le triple du fantassin, une part pour lui et deux parts pour son cheval, répartition conforme à la pensée dominante enseignée par Mâlik b. Anas. Seul Abû Hanîfa s'y était opposé, proposant de réduire la part de l'animal à une seule part. La quatrième part était réservée aux familles des combattants morts dans la guerre sainte.
Ce système économique et financier issu de la guerre sainte, allait assurer une sorte d'autonomie financière aux conquérants. Le butin est une ressource considérable de l'économie de la guerre sainte, qui est renouvelable à chaque victoire de l'armée. Ce qui nous laisse supposer que l'économie de la guerre a renforcé au Moyen-Age la tendance dure du radicalisme juridique au sein des intellectuels. Les traités de paix étaient toujours construits en vue de la rentabilité économique de la guerre. Les vainqueurs de la bataille de Sufetula avaient exigé un tribut considérable pour consentir à l'évacuation des troupes de l'Ifrîqiya. Ce tribut allait alimenter le trésor public du calife cUtmân. Il est par conséquent légitime que des territoires s'interrogent sur le bien fondé de cette expédition, puisqu'il semblait avoir pris la forme de razzia. La remarque d'Ibn cAbd al-Hakam sur le long terme de l'expédition était pertinente: «Ils se retirèrent sans laisser derrière eux un gouverneur et sans établir un Qayrawân», ce qui signifie l'absence de toute revendication de terre. Seul un représentant du pouvoir central permanent et la mise en place d'un camp militaire peut être le symbole de revendications sur le plan politico-religieux, avec l'intention de maintenir ces territoires au sein de dâr al-islâm, même si la conversion des populations à ce stade des conquêtes reste formelle.
Au fur et à mesure que les campagnes se succédèrent en direction du Maghreb, l'historiographie arabe dressa un bilan qui confirme que le butin touche de plus en plus la société berbère. Les campagnes de Mûsâ b. Nusayr ont été plus significatives en matière des captifs. Il avait envoyé près de 60 000 berbères en Orient. Un déplacement de populations massif que ni la politique sécuritaire, ni les combats de pacification ne peuvent justifier. Constatons que la politique des califes d'orient n'était plus légitimée par une autorité, qui respecte scrupuleusement les intérêts publics instaurés par les premiers califes, c'est-à-dire une forme de pouvoir à la manière des Perses et des Sassanides. La réalité, qui se dégage des chiffres de la tradition historico-géographique de la conquête, souligne que le butin de l'armée arabe avait touché la vie économique et sociale des byzantins et des berbères et que le pays était considéré comme une terre riche et précieuse en matière de finances et d'esclaves.
L'historiographie nous rapporte la lettre attribuée à Mûsâ, et adressée à al-Walîd b. cAbd al-Mâlik après la prise de Sekîouma lui annonçant «votre quint des prisonniers faits à Sekîouma monte à cent mille». Cette lettre avait même provoqué l'étonnement du calife, qui avait tendance à orienter la conquête vers plus de captifs (Jawârî et khadam) pour répondre au besoin de plus en plus grand du pouvoir oriental. Le regard que nous venons de citer, nous montre d'une part comment la guerre a dessiné la carte militaires des protagonistes du conflit, d'autre part il révèle à travers la question du butin, celle de l'autonomie des conquérants, des besoins du califat d'orient, du statut des berbères et des byzantins d'une campagne à l'autre, l'instabilité extraordinaire de l'expansion musulmane, puisque les berbères ont été tout à tour , selon le tempérament du gouverneur arabe mis en place par le calife, les auxiliaires ou les tributaires de l'armée.
(1)-MORABIA Alfred, La notion de Jihâd dans l'Islâm médiéval des origines à al-Ghazâlî, Albin Michel, Paris, pp., 208 sq. LAGARDERE Vincent, Les Almoravides jusqu'au règne de Yûsuf b. Tâshfîn, l'Harmattan, Paris, 1989, pp., 181 sq. BAT Ye'or, Juifs et chrétiens sous l’Islâm, Les Dimmî face au défi intégriste, édit., Berg International, 1994, pp., 23 à 30 MILLET-GERARD D., Chrétiens mozarabes et culture islamiques dans l'Espagne des VIIIe-IXe s, édit., Etudes Augustiniennes, Paris, 1984, pp., 88.
(2)-IBN ABÎ ZAYD al-Qayrawânî, La Risâla "Epitre sur les éléments du dogme de la loi de l'Islâm selon le rite malikite", Trad., et éd., par BECHER Léon, Alger, 1960, p., 163.
(3)-N: le terme Majûs est parfois utilisé pour désigner la totalité des nons-musulmans quelle que soit leur appartenance religieuse, comme par exemple le géographe al-Bakrî (Description de l’Afrique..., op. cit., 184) avait signalé: « dans l'an 244 H/ 858, les Majûs (Normands) envahirent la ville de Nakûr (Nokour) et la mirent au pillage. Ils amenèrent en captivité tous les habitants qui n'avaient pas cherché leur salut dans la fuite... ». Ibn cIdârî dans al-Bayân avait utilisé le même terme de Majûs pour désigner les Normands de la Sicile.
(4)-IBN TAYMIYA, al-Siyâsa al-sharciya, trad., par LAOUST Henri, Le traité de Droit Public d'Ibn Taymiya, édit., Institut Français de Damas, Beyrouth, 1948, p., 130. BAT Ye'or, Les Chrétientés d'Orient entre Jihâd et Dhimmitude: VIIe-XXe siècle, Cerf, Paris, 1991, p., 340 et TALBI Mohamed, L’émirat Aghlabide, pp., 22-23.
(5)-Jihâd: Encyclo. Islâm..., T., II, pp., 551-552. MORABIA Alfred, La notion de jihâd..., op. cit., pp., 215-216.
(6)-MILLET-GERARD Dominique, Chrétiens mozarabes..., op. cit., p., 88 note 35.
(7)-AL-MÂLIKÎ, Riyâd al-nufûs fî macrifat tabaqât cUlamâ' al-Qayrawân wa Ifrîqiya, éd., par BAKOUCH Bachir, édit., Dâr al-Gharb al-Islâmî, Beyrouth, 1984, T., I, p., 14. p., 304. AL-NUWAYRÎ, Conquête de l'Afrique septentrionale par les Musulmans et l'histoire de ce pays sous les Émirs arabes, dans IBN KHALDÛN cA., Histoires des Berbères..., T., I, édit., Paul Geuthner, Paris, 1978, p., 314, l'auteur souligne uniquement l'intérêt économique (butin) après les incursions d'Ibn Sacd aux frontières d'Ifrîqiya. IBN cABD AL-HALÎM, Nouveau récit de la conquête de l'Afrique du Nord, dand Arabica, V., I, Leyde, 1954, p., 35.
(8)-AL-MÂLIKÎ, Riyâd al-nufûs..., T., I, pp., 14-15 et AL-BALADÛRÎ, Futûh..., op. cit., p., 234. IBN cABD AL-HAKAM, Appendice..., op. cit., p., 304. AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., pp., 214-215. (Voir aussi la liste des compagnons et la contribution des tribus arabes dans l'expédition d'Ibn Sacd).
(9)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 315.
(10)-N: IBN KHALDÛN avait écrit, en critiquant les sources arabes: «ce fut les francs (latins), qui exerçait l'autorité suprême en Ifrîqiya, car, les Rûm (Grec) n'y jouissaient d'aucune influence: il ne s'y trouvait de cette nation que des troupes employées au service des francs; et si l'on rencontre le nom des Rûm dans les livres qui traitent de la conquête de l'Ifrîqiya, cela ne provient que de l'extension donnée à la signification du mot. Les Arabes de cette époque ne connaissent pas les Francs, et n'ayant eu à combattre en Syrie que les Rûm, ils s'étaient imaginés que cette nation dominait les autres peuples chrétiens... Sous l'influence de cette idée, ils donnèrent le nom de Rûm à tous les peuples qui professaient le christianisme. En reproduisant les renseignements fournis par les Arabes, je n'y ai fait aucun changement, mais je dois néanmoins déclarer que Grégoire... N'était pas rûmî (grec), mais franc (latin)...» Histoire des Berbères..., T., I, p., 208.
(11)-N: nos sources n'expliquent pas comment les conquérants discutent avec les berbères et les byzantins? Et quelle était la langue utilisée dans les pourparlers ? Sans aucun doute les Arabes chrétiens convertis du Shâm, de Palestine et d'al-Hîra, qui avaient une maîtrise du latin, ils étaient parmi les expéditions, ainsi que les coptes d'Égypte, dont les Arabes ont utilisé les expériences dans les diwân des impôts (Kharâj). En un mot, le latin était resté la langue de l'administration en Egypte jusqu'à la fin du règne d'Abd al-Mâlik b. Marwân. Dans les pourparlers d'Ibn Sacd, les sources nous informent sur un interprète copte d'Égypte (al-Mâlikî, Riyâd al-nufûs..., T., I, op. cit., p., 17 et AL-DABÂGH, Macâlim al-Imân., al-Matbaca al-carabiya, Tunis, T., I, p., 31). Avec les Berbères Abdul-Wahâb, a émis l'hypothèse que les berbères de l'oasis de Siwa étaient les intermédiaires de l'armée arabe (Abdul-Wahab H. H., Etudes sur certains aspects de la civilisation arabe en Ifrîqiya, Librairie al-Manâr, Tunis, 1965, pp., 63 - 64).
(12)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 317 et AL-MÂLIKÎ, Riyâd al-nufûs..., T., I, p., 26.
(13)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 317. AL-MÂLIKÎ, Riyâd al-nufûs..., T., I, op. cit., pp., 17-19-26.
-N: le discours d'Abd Allâh b. al-Zubayr dans la Mosquée de Médine était une description faite au calife sur les étapes de la conquête d'Ibn Sacd. Ce texte d'ailleurs rejoint dans ces normes religieuses celui d’Utmân « il exhorta les Musulmans à faire la guerre sainte dans la voie d'Allâh, afin que la parole d'Allâh fût la plus haute » (Coran, IX, 40), à inviter les gens à adopter la religion d'Allâh, à proclamer son caractère unitaire (Tawhîd) et à croire à la vérité de ce que Muhammad avait apporté ». IBN cABD AL-HALÎM, Nouveau récit..., op. cit., p., 35.
(14)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 317, l'auteur souligne la demande d'un tribut annuel (Kharâj sanawî). AL-MÂLIKÎ, Riyâd al-nufûs..., T., I, op. cit., p., 17.
(15)-IBN cABD AL-HAKAM, Appendice..., p., 304. AL-NUWAYRÎ, Appendice..., p., 317. AL-BALADÛRÎ, Futûh..., p., 234. IBN KHALDÛN cA., Histoires des Berbères...., T., I, op. cit., p., 209.
(16)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 317, il écrivait: « mais il (Grégoire) répandait: si vous me demandiez un seul dirham, je ne le donnerais pas », même fait dans AL-MÂLIKÎ, Riyâd..., T., I, op. cit., p., 17.
(17)-IBN cABD AL-HAKAM, Appendice..., p., 304. AL-NUWAYRÎ, Appendice..., p., 322. AL-MÂLIKÎ, Riyâd..., p., 322. IBN cIDÂRÎ, al-Bayân al-mughrib fî akhbâr al-Andalusie wa al-Maghrib, éd., par COLIN G., T., I, p., 12. IBN cABD AL-HALÎM, Nouveau récit. p., 40. AL-DABÂGH., Macâlim..., T., I, p., 33.
-N: les sources arabes implicitement soulignent que le traité a été précipité par de nombreuses attaques et divergences au sujet de la politique du calife cUtmân dans le domaine de la gestion du trésor public (Bayt al-Mâl). AL-NUWAYRÎ, Appendice..., dans IBN KHALDÛN cA., Histoire des Berbères..., T., I, op. cit., p., 323.
(18)-AL-NUWAYRÎ, Appendice..., op. cit., p., 322. IBN cIDÂRÎ, al-Bayân..., T., I, p., 12.
(19)-N: la chaîne de transmission dans ces traditions du Prophète sur l'Ifrîqiya et les difficultés du jihâd dans ce territoire était souvent sous l'autorité des disciples de Mâlik. De grands juristes d'Ifrîqiya et d'Espagne ont rapporté ces hadîts, comme le docteur des malikites en Ifrîqiya Sahnûn Ibn Sacîd, (mort en 240 H/854), cAbd Allâh Ibn Wahb (mort en 197 H/ 817). Ces récits ont permis à la tradition historico-géographique de trouver une source théologique et légitimiste pour raconter l'histoire de la conquête.
(20)-AL-BAKRÎ, Description de l’Afrique septentrionale, édit., Maisonneuve, Paris, 1965, tx., fr., pp., 49-50.
(21)-Ibid., pp., 50-51
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