La justice sociale selon Ibn Abbâd (إبن عباد)

Ibn ^cAbbâd né en 733 H / 1333 dans la ville de Biranda en Andalousie. Dès son jeune âge, il regagnait la ville de Tlemcen où il faisait ces études à la classe d’al-Sharîf al-Tilimsânî, l’un des rénovateurs de l’école malikite. Puis, il rentre au Maghrib et s’installa à la ville de Fès pour suivre ces études dans les écoles fondées par les Mérinides. Au sein de la capitale mérinide, il étudiait les sciences de l’époque sous la direction des illustres hommes du savoir comme al-‘Âbilî le maître d’Ibn Khaldûn, al-Qashtâlî, al-Maqrî et bien d’autres. Dans les cercles d’enseignements de la ville de Fès, Ibn ^cAbbâd découvre le malikisme soutenu par une dynastie très soucieuse de son expansion, puisqu’au nom du retour au madhab al-jamâ^ca et la lutte contre les innovations que le malikisme trouve son apogée à l’époque des Mérinides. Les innovations (bida^c) faisaient peur au fuqahâ’ et au pouvoir mérinide, il y avait la doctrine d’Ibn Tûmart et le soufisme populaire qui prenait racine dans les habitudes sociales dans plusieurs régions du royaume. Un soufisme qui faisait référence à la religion, mais qui ne prenne pas en considération la loi religieuse. Ces protagonistes faisaient référence aux sciences interdites.

De cette sphère du malikisme mérinide, Ibn ^cAbbâd avait un regard sur la bid^ca du fiqh, puisque dans ces lettres (Rasâ’il), il avait décrit une situation catastrophique pour la science. Le fiqh avait reculé à cause des abrégés (mukhtasarât) et la multitude des maîtres qui s’éloignait surement des ‘usûl et l’opinion d’al-jamâ^ca. Par conséquent, al-taqlîd était l’un des points importants que les savants ont dénoncé, puisqu’il ne permet pas le retour aux origines. Ibn ^cAbbâd était parmi ces savants qui ont déclaré la guerre à cette bid^ca dangereuse dans le domaine du fiqh. Pour passé outre cette sphère du malikisme mérinide et son handicap du taqlîd, Ibn ^cAbbâd a quitté la capitale et ses écoles officielles pour regagner la ville de Salé pour vivre au côté du célèbre soufî Ibn ^cÂshir. De cet acte Ibn ^cAbbâd laissa le fiqh^cilm al-dâhir), et il s’est consacré à l’étude du soufisme (^cilm al-bâtin) au côté de son maître Ibn ^cÂshir. (

En effet, la rihla physique vers un espace de prédilection du soufisme était la ligne de démarcation entre les malikites officielle de la capitale et un exemple de lettrés juristes-soufîs à la fois qui suivrait la Sunna scrupuleusement en même temps que le soufisme. Ibn ^cAbbâd est sortie d’un monde ou régnait les innovations et l’absence de la loi divine pour rentrer dans un monde illimité par la présence de la loi divine. De ce fait, Ibn ^cAbbâd avait fait une conversion (tawba), le premier acte pour rentrer dans la voie (tarîqa) ces les transformations de l’âme et le corps retournaient vers les périodes du prophète et les compagnons. Al-Hadramî d’écrit la vie d’un homme qui s’adonne au mysticisme, il écrit: « de la seconde catégorie fait partie celui qui s’entoure du manteau de la modestie, qui est tout entier adonné aux choses valables pour la vie éternelle, qui a le cœur pacifié et le regard droit et qui donne au bien les rênes du commandement, Abû ^cAbd Allâh Sayidî Muhammad b. ^cAbbâd, que Dieu ait pitié de lui et l’agrée. Parmi les novices (murîd), il est le plus sincère, le plus réservé et le plus attaché à la solitude ainsi que le plus assidu à lire les livres des docteurs et les ouvrages des hommes vertueux. Il vécut dans l’intimité du shaykh Abû al-^cAbbâs b. ^cÂshir et en compagnie d’al-Zzahrî dont on a parlé et de son frère Abû Yahyâ b. ^cAbbâd. Par déférence pour lui, le shaykh subvenait à ses besoins et se montrait plein d’attention pour lui; ses compagnons reconnaissaient en lui un conseiller sincère, un cœur droit et un caractère généreux. Tout entier à ses propres affaires, il a un bagage de culture, assez grand, un esprit éclairé et ses pas marchent dans le bon sentir. D’un air plein de dignité, il a les pensées profondes et le jugement pénétrant. En un mot, il n’y a en lui que du bien, extérieurement et intérieurement, cars nombreux sont les faveurs qu’il a reçues et insignes ses mérites. Il est en outre épris de sciences étranges et son exercice de piété consiste le plus souvent dans l’étude. Aussi, passe-t-il tout son temps à lire et à jouir de toutes espèces de sciences, dans un silence jalousement gardé». L’amour du silence (samt) des saints est une qualité ainsi qu’une station (maqâma). Al- Hadramî explique cette qualité: « il a été dit: le silence est une des stations (maqâmât) des saints et une des qualités maîtresses des Sages ».

La question qui touche le devoir du savant musulman concernant al-Amr wa al-nahy au sein de la société reste contradictoire chez Ibn ^cAbbâd. Dans une lettre à Yahyâ al-Sirâj, Ibn ^cAbbâd parle de ses pênes de la situation, il lui conseillait de se retirer de se monde qui cour à la catastrophe, en même temps il prend position sur la question des innovations, demandant aux soufîs de lutter contre toute forme de tradition néfaste au nom de la religion qui sévisse au sein de la société. Sur le plan politique, Ibn ^cAbbâd avait écrit au sultan mérinide en lui demandant de regarder de prêt la situation de la sécurité des routes, ainsi que les agissements des gouverneurs sur les populations.

La contribution d’Ibn ^cAbbâd reste donc liée à un soufisme qui s’exile du monde (hijrat al-^câlam), avec un regard sur lui puisque son soufisme ne s’éloigne pas de la Sunna pour le retour à la symbolique (salaf). Son rôle dans l’histoire du soufisme était l’interprétation du livre Hikam Ibn ^cAtâ’ Allâh, élève d’al-Shâdilî. En lui attribue aussi le rôle essentiel dans la diffusion d’une voie mystique qui allait bouleverser les données au Maghrib, il s’agit de la Shâdiliya, la référence par excellence d’un nombre important des zawâyyâ et même de la dynastie Sa^cadiens. Cette dernière lui faisait référence comme fondateur de leur pouvoir, surtout après son apogée sous l’impulsion du soufî al-Jazûlî, (mort en 869 H / 1475).

En effet, Quand les écoles du soufisme ont fait leur chemin au Maghrib occidental à l’époque mérinide, en particulier celle d’Abû Zakariyâ’ et d’Abû Muhammad Sâlih, le concurrent principale des tawâ’if venait de la voie d’Abû al-Hasan al-Shâdilî. A ce titre Ibn ^cAbbâd était l’un de ces adeptes qui ont expliqué la voie au Maghrib mérinide. Les textes lui attribuaient sont acharnement, pour simplifier la voie du shadilisme et sa propagande au près des grands waliys du Maghrib mérinide pour qu'ils adoptent la voie du shadilite. Ibn ^cAbbâd dans ces Rasâ’il de type éducatif (irshâd) avait rendu le shadilisme très facile par des exemples plus proches de la vie des gens (al-^câma), ce qui avait sûrement contribué à la diffusion du shadilisme au Maghrib occidental.

La vie très active de l’Imâm Ibn ^cAbbâd, faqîh, soufî et enseignent, lui ont donné une particularité au milieu du monde intellectuel de Fès. Ces rapporte avec le pouvoir mérinide était très liée à sa doctrine du malikisme plus qu’à son soufisme shadilite. Dans la lettre publiée par al- Manouni Mohamed adressé au sultan mérinide ^cAbd al-^cAzîz I^er ont remarque dès le début que la lettre faisait suite à d’autres qui demandait l’annulation des impôts de passages sur les routes du royaume. Pour comprendre la démarche d’Ibn ^cAbbâd, il faut regarder cette question des individualités soufîs qui partageait avec les fuqahâ’ malikites le domaine de la critique autour des innovations politiques. Les Mérinides qui ont multiplié les stratégies de légitimation, avec un pragmatisme très développait qui ne se tranche pas derrière la doctrine. La ligne de conduite était très disparate d’un souverain à l’autre. Ces dans ce cadre que les critiques des lettrés, parmi eux les soufîs, ont pris le sens d’une contestation à l’innovation politique à chaque fois qu’un souverain change de règle de jeux dans la gestion des affaires de la communauté. Nous allons voir comment deux lettres, l’une émanant d’un soufî et l’autre d’un faqîh se croissent et se ressemble dans le discours de la contestation.

Ibn ^cAbbâd, faqîh, sûfî fidèle au shadilisme, avait écrit au sultan mérinide pour lui expliquer que l’innovation politique dans le domaine des impôts était un acte qui touchait à la fois la loi religieuse, la morale et les traditions historiques des grands souverains fondateur de la dynastie. Dans les lettres, Ibn ^cAbbâd dénonçait l’impôt d’al-rutab que les différents agents de la dynastie imposaient aux populations à travers le territoire. L’auteur a été victime de cet impôt quand il avait fait le voyage pour ce rendre à Fès. Avec une finesse extraordinaire, il informe le souverain qu’il avait cru que ces agents étaient ces ennemis, puisque leurs comportements n’avaient aucune relation avec la religion musulmane, ni la conduite des musulmans. Il rappel sa lettre précédente dans laquelle, il avait signalé au souverain que son père Abû al-Hasan avait annulé tous ces impôts illicites contraires à la loi religieuse. Ce souverain a été suivi par Abû ^cInan dans sa réforme des impôts qui reste le modèle sur lequel le consensus a été établi entre les souverains et les docteurs de la loi. Par conséquent, Ibn ^cAbbâd suggéré au souverain de suivre l’exemple de ces prédécesseurs en mettant fin à ces pratiques illicites. Ibn ^cAbbâd rappel au souverain que la grandeur d’un pouvoir dans ce bas monde et au delà est lié à la justice. L’honneur (al-sharaf wa al-fahr) est lié au retour à l’exemple de référence Abû al-Hasan al-Marînî, avec une critique qui prend en considération que même son père n’était pas infaillible, puisque les lettrés ne reconnaissaient que celle des Prophètes.

En effet, le texte très classique au début s’est transformé en un véritable plaidoyer contre les impôts illégaux imposaient par les gouverneurs et agents du fisc. L’impôt illégal condamné par les textes permet aux gouverneurs et leur entourage de s’enrichir illégalement, en appliquant une politique de persécution intolérable au milieu des populations. Donc la justice sociale était entachée par les pratiques des gouverneurs, ce qui pose problème pour Ibn ^cAbbâd, puisque le droit de wilâyat al-amr exige l’application stricte de la justice sur les sujets. Al-^cadâla selon Ibn ^cAbbâd est un élément fondamental pour reconnaître la riyâsa, elle constitue l’élément protecteur de la société et le pouvoir de toute dérive. Après avoir énuméré les qualités personnelles indispensables pour un gouverneur, le soufî propose au souverain de les choisir à partir de ces critères, pour que le ^câmil et avec lui le souverain trouve une légitimité de gouverner. Dans ce cadre précis, Le soufî propose la procédure du contrôle indispensable pour un retour aux normes juridiques de l’islâm. Elle consiste à faire une enquête sur le patrimoine des ^cumâl avant leur fonction en les comparants avec celle qu’ils ont accumulé au cours de la wilâya. Ces seulement après cette enquête qu’il faut récupérer toutes les richesses accumuler illégalement pour bayt al-mâl, comme le faisait les califes orthodoxes.

Le soufî Ibn ^cAbbâd très informé de la situation sociale et économique du Maghrib mérinide, soutien que la procédure permettrait même de corriger le parcours dynastique entachait, avant même l’accession de ce souverain au pouvoir. A partir de ces propositions et sur un temps de défie au souverain, Ibn ^cAbbâd lui rappel qu’il faut s’abstenir de recourir aux maghârim et les marâsim contraires à la loi religieuse, à la vie de la communauté et à la légitimité de l’autorité, puisqu’il lui suffit aux dires d’Ibn ^cAbbâd de récupérer ce que détenaient ces gouverneurs pour remplir plusieurs trésor public (buyûtât al-amwâl).

La consultation juridique de l’Imâm ^cAbd Allâh al-^cAbdûsî concerne les habûs de Challa faite par le sultan mérinide Abû ^cÂmir b. al-^cAbbâs Ahmad b. Abî Sâlim. Le texte stipule que les sultans restent des pauvres, puisque leur richesse est acquise par leurs gestions illégales du trésor public. L’argent public servait aux souverains dans les constructions des palais, le luxe et comme moyen pour satisfaire les amis. La gestion des biens des musulmans comme une propriété privés (Amlâk khâsa) retire toute forme religieuse à leurs habûs, sadaqât et hibât. De ce point de vue, le juriste demandait que l’ensemble des habûs mérinide soit annulé et remit au bayt al-mâl. Al-^cAbdûsî fait état du consensus (ijmâ^c) sur cette règle juridique très connue et reconnue chez les populations du Maghrib occidental (^cinda al-jumhûr mina al-khâsa wa al-^câma).