La méfiance du pouvoir almohade et l'alternative de la wilâya الولاية.

L’ambiguïté du pouvoir almohade vis-à-vis des soufîs reste la règle, fondamentale des relations imprégnait de crainte et d’observation. Après une décision radicale du pouvoir contre le malikisme et les fuqahâ’, les Almohades ont reproduit le schéma des Almoravides contre l’aile du soufisme radicale et ces soutiens au Maghrib et en Andalousie. Le même pouvoir s’est inspiré des Lamtûna, mais moins pesant sur le climat politique. Il avait une opinion vis-à-vis de la tendance soufî et les hommes de l’Ihyâ’ plus ouverte que leur prédécesseur almoravide. Pour comprendre cette ambiguïté dans les relations almohade - soufî, il faut retenir les éléments suivants :

1 - La décision almohade contre le malikisme almoravide n’était pas liée directement à la question du livre Ihyâ’, comme nous le suggère la tradition historico-géographique et biographique médiéval. La lutte idéologique et politique essentielle entre les deux tendances -malikisme l’almowahidisme- avait pour les Almohades l’objectif de la fondation d’un pouvoir en Occident musulman. De ce point de vue la prise de position des Almohades n’avait pas pour objectif le soutien des « Ihya’istes », en même temps ce mouvement soufî, très fidèles à ces principes d’opposition aux Almoravides, partagent ce point avec le mouvement politico-religieux des Masmûda.

2 - La tradition commune de l’opposant que partageait le soufisme et l’almowahidisme avait crée une politique de « tasâmuh تسامح» « Tolérance sous condition ». ^cAbd al-Mâlik al-Murrâkushî résume cette politique en expliquant que ^cAbd al-Mu’min et ces fils, en particulier le calife al-Mansûr, convoquaient souvent les shuyûkhs du soufisme (mashâyikh al-sûfiyya مشايخ الصوفية) par crainte de leur révolte contre le pouvoir central.

3 - L’ambiguïté du pouvoir almohade prouve que l’expansion du soufisme au sein de la société du Maghrib, à l’écart de l’idéologie officielle du pouvoir et ces institutions, faisait peur aux Almohades. Le soufisme avait développé ces propres moyens d’actions ce qui réduit l’expansion de l’almowahidisme au sein de la société. Il n’est pas surprenant que les califes almohades avaient des craintes d’être concurrençait par le soufisme, puisque l’almowahidisme et le mahdisme avait dès le début des difficultés à capter les masses populaires. Le recours à la force, le centralisme étatique et l’Imâmat mahdiste, le sommet de l’idéologisation, ne peut qu’empêcher toute tentative de proposer à la société du Maghrib un projet. Le soufisme qui avait gagné des espaces et très proche des masses, reste un projet crédible et dangereux dans les moments de crise. Deux exemples montrent cette évolution du soufisme au Maghrib et sa crédibilité :

1 - Lla révolte d’Ibn Qasî contre les Almoravides. Leurs successeurs au pouvoir ont eu eux aussi un contact avec le mouvement de l’Andalousie occidentale (gharb al-Andalus). Ibn Qasî, après sa défaite contre le commandant de l’armée almoravide d’al-Andalus Ibn Ghâniya, avait conclu une alliance avec les Almohades sous prétexte qu’il avait la même doctrine que leur fondateur Ibn Tûmart. Ibn Khaldûn rapporte que ^cAbd al-Mu’min avait refusé cette alliance, puisqu’Ibn Qasî se présente à travers sa lettre au calife comme Mahdî. Les textes de l’historiographie arabe sont contradictoires sur les relations d’Ibn Qasî et le premier calife almohade. Ibn al-Abbâr nous rapporte qu’il a été désigné par les Almohades gouverneur de l’Andalousie occidentale. Tandis qu’al-Murrâkushî signale qu’il a été capturé et exilé au Maghrib. Le pouvoir almohade n’avait pas exclue dès le début de recourir à ces hommes qui sont bien vus par les masses populaires. Il est clair que les premiers almohades par des multiples compagnes militaires n’arrivaient pas à imposer leur doctrine et leur vision de la société mahdiste. A ce titre nous avons le contre poids que représente le soufisme radical qui faisait référence aux thèses mahdiste, ce qui concurrence sérieusement l’un des principes des Almohades. Si Ibn Qasî reste l’exemple type de ce danger considérer comme permanent par les califes almohades et leurs entourages, il existait à travers le Maghrib almohade, un nombre important de soufîs qui étaient très actifs au sud et au nord du Maghrib et en Andalousie.

2 - Les Almohades ont utilisé les disciples d’Ibn Qasî, après leur défaite et l’exil de leur leader au Maghrib occidental. A Ceuta la ville côtière le soufî reçu par le gouverneur almohade, en le traitant avec les honneurs dignes d’un souverain. Escorté à Marrakech, le calife almohade ^cAbd al-Mu’min, fin stratège politique, avait accueilli Ibn Qasî avec tous les honneurs, après que ce dernier avait reconnu le pouvoir des Almohades. ^cAbd al-Mu’min avait envoyé Ibn Qasî à la tête d’une armée sous la direction militaire d’un repenti des Almoravides nommé Barrâz de la tribu Massûfa pour combattre les derniers almoravides en Andalousie. Dès son arrivé, Ibn Qasî au service des Almohades avait utilisé les contingents murîd المريدون des territoires de l’Algavare au service de la conquête almohade. Au cours des années 1147-1148, les territoires d’Algavare, Jerez, Niébla, Mortola, Séville, Téjada et Aznalcazar ont été soumit à l’autorité des Almohades. Fort de ses succès militaires Ibn Qasî s’est brusquement retourné contre les Almohades à cause des persécutions des populations de Séville par les frères du Mahdî Ibn Tûmart. La deuxième rébellion qu’Ibn Qasî avait déclenchée contre les Almohades n’avait pas duré longtemps à cause des déchirements entre ces anciens lieutenants, en premier lieu Ibn al-Mundir qui avait prémédité l’assassinat d’Ibn Qasî, toute en proclamant sa reconnaissance à la doctrine almohade.

3 - Le livre al-Tashawuf التشوف d’al-Tâdilî est l’exemple type de l’expansion du soufisme, écrit dans des moments d’incertitude et de crise de la dynastie almohade, il rapporte une carte précise de la présence des soufîs, leurs influences et leurs voies. Après huit ans sur la défaite d’al-^cUqâb en 617 de l’hégire, al-Tâdilî nous renseigne sur une force silencieuse « الصوفية » et la référence de cette voie aux idées de l’Imâm al-Ghazâlî, qu’il avait cité treize fois et une fois pour Imâm al-Haramayn et son livre al-Irshâd الإرشاد , ainsi que Abû Tâlib al-Makkî et son livre Qût al-qulûb قوت القلوب .

Ces indices ne nous écartent pas de la première question sur laquelle le doute allait s’installer, il s’agit comme les prédécesseurs des questions économiques. La question de la fiscalité très importante au sein de l’empire almohade avait focalisée tous les conflits entre les gouverneurs et les soufîs. Tout d’abord, il faut constater que rien ne prouve que les saints aient eu une opposition contre les califes almohades par calcul politique ou d’intérêt sociaux. Ils avaient largement soutenu le mouvement d’Ibn Tûmart, part leurs activités contre les Lamtûna ou par le silence sur le cadre dogmatique et légitimiste du pouvoir. A ce titre les saints à la période almohade, en tout cas dans la première génération des califes, ont remarqué la deuxième mesure importante de ce pouvoir qui avait aboli tous les impôts illégaux de leurs prédécesseurs. Cette mesure très populaire au sein des masses de l’occident musulman avait contribué à une accalmie sur le front des conflits liés à la fiscalité.

Le pouvoir almohade avait touché la propriété, une question centrale depuis la conquête musulmane, les califes almohades ont considérés à tort ou à raison le territoire du Maghrib occidental dans son ensemble des terres conquis militairement (Ard futihat ^cunwatan). Par conséquent, ils avaient juridiquement la possibilité de mettre la main sur les terres fertiles, toute en traitant les propriétaires comme les gens du livre (ahl al-dima). Donc une grande partie des populations paysannes sont devenues des exploitants de leur propre terre confisquée selon la loi religieuse instaurée par les Almohades. Le kharâj الخراج était un outil très répondu chez les Almohades à tel point qu’ils avaient crée une administration de gestion appeler nudâr al-kharâj نظار الخراج. Les gouverneurs almohades avaient la charge de mettre sur le marché la location des terres fertiles de leurs régions, en même temps l’augmentation du kharâj et sa collecte. Ce système économique découlait directement de la vision radicalisée du mouvement almohade qui considérait que l’ensemble des habitants du Maghrib son des hérétiques sans aucun doute (kuffâr surahâ’). Dans ce système, almohade même la servilité était en quelque sorte applicable aux vaincus. Les sources nous rapportent d’ailleurs que conformément au dire d’al-Mahdî que ahl al-jamâ^ca أهل الجماعة et leurs descendants leurs esclaves sont tous les habitants du monde, que le calife almohade ^cAbd al-Mu’min s’est abstenu de juger l’un des fils des compagnons d’al-Mahdî qui avait tué son propre frère Ibrâhîm.

Donc en retient que la question était plus délicate puisque les Almohades ont conjugué la fiscalité et la propriété qu’elle surveille de très près par les gouverneurs. Ces derniers font appel à la règle de la confiscation du bétail, des terres, des produits agricoles et artisanaux et même des habous des mosquées, au profit de l’Etat. Les gouverneurs ont profité de ce système mis en place dès le début de la dynastie. Les populations comme à son habitude face au pouvoir des gouverneurs et les agents du fisc fait appel au saint local pour qu’il répare l’injustice par le châtiment divin que seul le saint connaît les secrets.

En dénonçant les dépassements (tajâwuzât) des subalternes des califes en ville et en milieu rural, les soufîs sont restés fidèle à leurs engagements sociaux, toute en demeurant très positive vis-à-vis des ^cAbd al-Mu’min qui ont donné raison aux mystiques de l’Ihyâ’. L’analyse faite par FERHAT Halima pour démontrer que le calife al-Ma’mûn avait une tentative mystique, n’est en réalité pas tout à fait prouvé, puisqu’en constate que la politique de ce prestigieux calife naviguait entre le pragmatisme, la ruse, la cruauté et le despotisme. Le rapprochement, d’ailleurs opérait en direction des mystiques n’est en réalité qu’une manœuvre politique pour écarter les mahdistes Masmûda au profit des Kumiya de ^cAbd al-Mu’min. Les califes almohades obsédaient par la reconnaissance de leur suprématie califale ont fait en sorte que le retour en force des mystiques ne se faisaient pas au détriment du prestige qu’ils voulaient donner à leur khilâfa en Occident musulman. Ces dans ce cadre très radicalisé que le mouvement des ‘awliyâ’ الأولياء allait justifiait sa présence dans un contre-exemple parfait si nous nous ne disons pas un contre-pouvoir.

L’instauration du centralisme politique et militaire dans l’espace du Maghrib occidental n’avait pas réalisé ce que les chefs du mouvement almohade ont attendu, l’adhésion des masses populaires à leur doctrine du tawhîd التوحيد. La conquête violente liée à un principe doctrinal qui exclu de la communauté islamique tout ce qui n’était pas d’accord avec l’interprétation d’Ibn Tûmart avait fait douté les populations du fondement même du mouvement. Les masses populaires n’avaient pas compris le lien qui existait entre les faits de la conquête militaire brutal et la théorie du tawhîd, surtout que la doctrine d’Ibn Tûmart apparaît très compliquée à comprendre par une large majorité de la population. La contradiction entre les exercices du pouvoir basé sur la force militaire des Masmûda et l’institution doctrinale était très négative pour l’expansion de la doctrine d’Ibn Tûmart. Ce handicap dans le parcours des Almohades avait joué favorablement en faveur des mouvements des ‘awliyâ’ qui ont commencé leur parcours presque simultanément après la naissance du pouvoir almohade.

Le mouvement des ‘awliyâ’, très ancien, a été conduit par les soufîs au sein de la société, loin des centres du pouvoir. Il avait gagné des espaces très importants au nord et au sud d’Oued Oum al-Rabî^c. Prenant tout d’abord le fief des Almohades, les montagnes des Masmûda étaient entourées d’un regain d’intérêt pour le mouvement des soufîs-waliys, comme Doukkâla, Haskûra, Hâha, Sûs, Tâdla et Dar^ca. L’origine et l’appartenance de ces populations, influencées par le mouvement des soufîs-waliys, au Masmûda ont dit long sur cette transformation majeure dans l’histoire sociale du Maghrib occidental almohade. Il était évident, que le mouvement des ‘awliyâ’ avait récupéré les masses populaires peu convaincu par la propagande almohade pour se substituer comme alternative à la ^casabiya masmûdiènne et la doctrine des tribus de la conquête. De ce point de vue, l’échec dès le début du mouvement almohade a fédéré l’ensemble des Masmûda (Masmûdat al-jabal et Masmûdat al-fahs) avait ouvert la voie à ce remplacement inattendu au centre même des territoires de la da^cwa الدعوة. L’espace du mouvement des ‘awliyâ’ avait des atouts historiques, en particulier la tradition du ribât رباط, comme celui de Mâsâ, de Shakîr, Kûz etc. Ces ribât qui commencent à prendre de l’importance, puisque la retraite des ‘awliyâ’ الأولياء de plus en plus populaire n’avait guère de signification après la diffusion extraordinaire du soufisme et l’agrandissement des cercles des Murîdûn المريدون en quête de spiritualité.

L’espace était traditionnellement fertile pour l’implantation durable du mouvement des ‘awliyâ’. La ferveur religieuse qui avait suivi le mouvement almoravido-malikite était pour beaucoup dans ce processus. La crise de la société et l’agitation d’Ibn Tûmart ont remet sur la scène du Maghrib des questions religieuses importantes. A l’avènement de la dynastie almohade très complexe sur le plan idéologique, puisque ces fondateurs ont entouré les institutions du sacré, toute en excluant les masses populaires du processus fondateur du pouvoir. Ce phénomène nouveau avait provoqué au sein de la société du Maghrib occidental un désir de suivre les waliy pour faire face à l’institution almohade.

La tradition soufî de l’éloignement du pouvoir (nufûr النفور) n’avait pas affaiblie à l’époque almohade même si en constate une accalmie sur le plan de l’affrontement ouvert. Dès le début, il faut signaler que la gestion du dossier du soufisme avait été résolue en grande partie dans la lever de l’ostracisme almoravide contre le livre Ihyâ’ إحياء. La deuxième face la plus délicate était la rencontre des Almohades avec trois types de groupements de soufîs à travers le territoire du Maghrib et de l’Andalousie. Les individualités (afrâd أفراد) ont commencé à constituer les deux premiers groupes, l’un liée au sunnisme et l’autre populaire ce qui allait engendrer la naissance des communautés de référence (tawâ’if طوائف). Le pouvoir almohade les contrôlait plus au moins pour éviter qu’il constitue une force sociale importante capable de mettre en cause leur pouvoir.

Dans le sud du Maghrib occidental, très dynamique dans l’élaboration des projets dynastiques, il était le même espace dynamique de la wilâya الولاية. Ce n’était pas une coïncidence à notre avis pour de multiples raisons qui ont fait de cet espace le berceau de la mystique populaire. On avait déjà signaler que la règle du nufûr النفور et de la khidma الخدمة était le commun suivi à la lettre par les savants de l’esprit, ce qui écartait toute tentative qui suppose que la wilâya الولاية existait là ou le pouvoir s’est installé. Le développement du mouvement de la wilâya ne servait pas le mahdisme, puisqu'il avait une grande différence entre les mécanismes et les théories des deux tendances. La wilâya était donc indépendante de l’institution almohade. Elle intervenait dans un cadre qui rappel que le style gestionnaire almohade de l’espace, des hommes et de la culture avait favorisé le transfert de la popularité vers le courant de la wilâya. Les ‘awliyâ’ ont représenté le gestionnaire-alternatif dans un cadre socio-religieux lié à l’image du personnage saint. L’image pratique que sentait les populations, au delà des grandes questions du soufisme, était la conduite des waliys الأولياء populaires qui regroupe un ensemble de pratique que nous n’avons pas trouvé chez le mouvement réformiste almoravide ou almohade. Le système des ‘awliyâ’, dépourvu de tous intérêts matériel, organisait autour de l’écoute (al-isghâ’), l’endurance (al-tahamul) et l’arrangement au côté des faible de la société (al-intisâr li-al-mustad^caf) ont frappé les esprits et ont conduit à considérer les ‘awliyâ’ comme des protecteurs neutres dans les enjeux politico-religieux et tribale du Maghrib occidental. De ce point de vue le mécanisme de la simplicité et du service avait donné une capacité aux ‘awliyâ’ qui leur permettaient de ce fondre dans les réalités sociales, économiques et tribales du sud et au nord du Maghrib occidental. Ils étaient de ce fait des acteurs et non pas des spectateurs dépourvus de toute responsabilité sur terre, comme en avait essayé de les représentait à travers la lecture de leurs comportements spirituelle.

Donc, dans le cas des ‘awliyâ’ du Maghrib occidental almohade l’échelle de leurs présences signalait par les sources présentes trois niveaux de graduation face à l’institution almohade. La première présence la critique indirect, très craintif de la réaction des Almohades. Dans ce niveau, ils ont partagé les mêmes craintes du pouvoir almohade à leur égard. C’est-à-dire que d’un côté comme de l’autre la prudence était de mise pour éviter un affrontement directe entre les deux tendances. La deuxième présence des ‘awliyâ’ a été en direction de la société ou ils vivaient. Ils étaient disponibles à intervenir dans les conflits économiques et sociaux. A ces deux présences fondamentales au sein de la société en peut ajouter la quête spirituelle des ‘awliyâ’ (tarîqa, plu., turûq), ces cette fasse qui servait à la fois la critique du modèle almohade et l’intransigeance dans le domaine de l’application de la loi d’al-Haqq dans le bas monde transgressait par les subalternes des califes. Historiquement, jusqu’au calife almohade al-Mansûr, nous sommes certains que l’attitude du mouvement des ‘awliyâ’ était accès sur ces trois niveaux. Mais il n’est pas tout à fait prouvé que les ‘awliyâ’ étaient derrière la question du rejet du mahdisme, même si le calife al-Ma’mûn avait estimé que le soufisme populaire était dans une fasse d’apogée continuel et qu’il fallait le récupérer à des fins politiques et militaires.

Il n’est pas surprenant que le calife almohade al-Mansûr, puis al-Ma’mûn ont vue que l’idéologisation de l’enseignement du mouvement almohade et des premiers califes était devenu inopérant. L’organisation des études autour des deux organes officiels les talabas et les huffâd au service de la doctrine (al-^caqîda) d’Ibn Tûmart ont serte fournie à l’administration les élites nécessaire pour gérer l’empire. Ils ont formé les élites qui avaient remplacé les anciens compagnons du Mahdî, les shuyûkhs almohades. Les tentatives almohade n’avait pas pu encadrer l’enseignement, ni fixé les savants et les étudiants dans un cadre d’école. Le voyage (al-rihla al-^cilmiya) était intacte, une liberté jalousement gardée par les savants du Maghrib occidental. Le courant mystique enraciné dans les villes et les campagnes avaient profité de ce système, depuis Abû Ya^cza, les fuqahâ’ et les étudiants, partaient loin des centres urbains et du pouvoir pour suivre leurs études aux côtés des mystiques populaires. Ces d’ailleurs grâce à ces contacte entre ces dévots, les fuqahâ’talabas que les corpus hagiographiques ont fleurés à cette époque pour rendre hommage à ces hommes touchés par la grâce divine. Cette littérature avait repris les anciennes polémiques juridiques, religieuses et politiques pour la contestation, l’approbation ou l’adoption. et les

La naissance de la wilâya, un tournant historique dans le sud du Maghrib occidental avait touché les Masmûda et une grande partie des savants. Elle était représentée comme un outil alternative au mahdisme, mais au sein de la pensé sunnite liée au soufisme d’al-Ghazâlî, très diffusé par son élève Abû Bakr b. al-^cArabî al-Ma^câfirî al-Ishbîlî (m., 543 H/ 1148). Ces ces liens avec le sunnisme qui avait facilité l’acceptation de la wilâya dans les milieux populaires (^cinda al-jumhûr). Le poids sociale et religieux du courant mystique à l’époque almohade était lié à des espaces particulier, les ribâts, lieux chargés d’une grande symbolique historique et à une littérature, hagiographie, qui se démarquait des écrits officielles des mouvements politico-religieux et dynastiques du Maghrib occidental médiéval. Depuis la naissance du système almohade et jusqu'à la fameuse oppression et persécution du calife Ya^cqûb al-Mansûr au malikisme, il est important de signaler que le courant mystique n’avait jamais cessé son rapprochement amorcé entre le madhab et la voie (tarîqa). En même moment, dans ce développement de la wilâya alternative que représente le courant mystique, un autre développement organigramme au sein des tawâ’if commençait à faire son apparition depuis la tâ’ifa d’Abû Muhammad Sâlih d’Asafî (m., en 631 H/ 1234). Même si le XIV^e siècle reste la période de son apogée. La ferveur religieuse issue du projet almohade avait des retomber sur le courant mystique: individualité, tawâ’if et famille. Elle avait permet un développement dans le sens d’une orientation qui semblait très conciliatrice avec le madhab en dehors de toute appartenance politique. Dans ce cadre précis l’interdit catégorique des Almoravides avait laissé la place à une forme de cohabitation pacifique durant la période almohade entre les composantes de l’expression sociale du Maghrib occidental, même si une partie des ‘awliyâ’ populaires faisaient craindre au pouvoir almohade leur retournement dans les régions de leurs influences.

Ces vers ces individualités de retrait que les Almohades voulaient aller pour contrôler leur travaillent, le cas d’Abû Dâwûd Muzâhim dans le nord était un exemple en la matière. Le deuxième type de saints avec lequel les Almohades avaient beaucoup de difficultés, sont les saints qui ont structuré leur tâ’ifa, puisqu’il vivait indépendamment de tout contacte avec les autorités. Ces saints de la génération almohade qui ont eu recours à la domination d’un espace et à l’influence de groupes sociaux ont bouleversé les données de la sainteté individuelles. Le cas d’Abû Muhammad Sâlih était un exemple d’une grande valeur historique, puisqu'il constitue une institution nouvelle au Maghrib almohade. Le troisième groupe qui se réclamait des shurafâ’ mutasawiffa représente en grande partie la longévité par rapport à d'autre mouvement, puisqu'il est considéré comme la plus ancienne famille du Maghrib médiéval à être élu au rang de la sainteté. Donc le pouvoir almohade a été devant la multiplication des structures émanant du soufisme. Ces dernières ont eu une autonomie de gestion dans les centres périphériques de la dynastie, ce qui constitue aux yeux des califes et les théologiens mahdistes un danger permanent.