1 Octobre 2007
A l’époque des Almoravides, les questions philosophiques du soufisme n’étaient pas posées qu’après l’introduction
du livre Ihyâ’ d’Abû Hâmid al-Ghazâlî. L’aspect le plus répondu au sein du soufisme est la muhasaba et la mujâhada. Les religieux qui pratique l’examen de la conscience
et le combat intérieur faisaient partie d’un groupe non structuré et qui peut représenter à la fois les fuqahâ’ du madhab de
Mâlik et les soufîs proprement dits. Le stade de la connaissance du soufisme est donc très réduit à ses deux aspects qui représentent un soufisme expérimental dans les premières décennies de la
dynastie almoravide. Le soufisme simple qui ne traite pas des questions philosophiques comme wahdat al-wujûd, al-hulûl reste dans le stade d’un soufisme proche du madhab. Ces ce que les sources arabes appelaient en général (sulahâ’), Ibn Yâsîn faisait partie de cette catégorie, puisqu’il a réuni à la fois la
connaissance de la loi religieuse selon le rite malikite qui régularise la vie de la communauté et l’examen de la conscience. D’après les sources arabes et les appellations techniques utilisés,
ces sulahâ’ proche du malikisme sont les soufîs de la mujâhada, les soufîs salafistes zuhâd et les ghazaliens primaires. Les derniers nous pouvons les considérer comme
l’intermédiaire entre la première décennie des Almoravide et la deuxième décennie.
Au sein du Maghrib occidental médiéval, deux projets du jihâd ont été proposés pour les composantes de la société almoravide. Le premier est lié au royaume almoravide soutenu par ces
fuqahâ’. Le deuxième était proposé par les premiers soufîs sunnite sous la banderole de jihâd al-nafs.
A l’époque almoravide au Maghrib occidental, les guerres saintes historiques sont les faits et les événements de la mise en place du pouvoir politique qui relatent et expriment les principes du
jihâd qui tournent autour de trois interprétations juridiques:
1 - La période offensive et l'appel d’Ibn Yâsîn à la guerre sainte contre les Bûrghwâta, dans ce cas précis, le jihâd devient une obligation collective, communautaire (fard
calâ al-kifâya).
2 - La deuxième interprétation est le combat défensif pour repousser les agressions contre dâr al-islâm en Andalousie musulmane des premiers souverains almoravides. Devant une imminente
menace qui touche le territoire, le jihâd dans ce cas devient (fard calâ al-cayn), c'est-à-dire que tous les Croyants -hommes, femmes et
parfois même les enfants et les tributaires se regroupent pour repousser les agresseurs. Le jihâd dans ce cas s'impose à la communauté dans son ensemble.
3 - La troisième interprétation est l'initiative de l'attaque militaire, en dehors des quatre mois sacrés, ou en tous temps et en tous lieux comme l'exige la ligne intransigeante des Imâms pour ramener les impies sur le "droit chemin" (1).
Il est absurde de discuter la question du jihâd juridiquement et de conclure très vite que la guerre sainte au Maghrib occidental était appliquée à la lettre par les chefs militaires et
même au niveau du pouvoir, organisateur des conquêtes (hamalât) est cela pour deux raisons: la première, la guerre sainte suppose et exige des conquérants, quelle que soit leur
appartenance tribale ou doctrinale, de tenir l'ensemble du territoire conquis, sauf en cas de défaite militaire. La deuxième, la guerre sainte était un moyen militaire pour la conquête d'un
territoire au delà de son importance économique et stratégique. Le devoir politique dans cet état de fait repose sur un engagement religieux, comme il est souligné dans les hadîts du Prophète, c'est un acte de dévotion pure, il est l'une des portes du paradis, de grandes récompenses célestes sont assurées à ceux qui s'y a
donnent (2). Le Maghrib almoravide a connu ce que nos sources appellent en général: la conquête du pouvoir réformiste interne (Hamlat al-sulta al-islâhiya al-dâkhiliya), imprégnait par
les enseignements du réformateur suivi de la conquête du pouvoir sultanien (Hamlat al-sulta al-sultâniya) imposait par le monarque. Donc le jihâd ne peut être analysé au Maghrib
almoravide par les opinions des théoriciens musulmans, même si théoriquement tout le monde s'accorde à dire que le jihâd était le but, mais le cas du jihâd almoravide était loin
d'être l'exemple en la matière.
Le soufisme sunnite au début des Almoravides était la tendance simple, très éloignait des questions philosophiques. Ces représentants au Maghrib almoravide ont pratiquée mujâhadat al-nafs wa
al-taqashuf dans leur vie quotidienne. Parmi ces représentants, nous citons Ahmad b. cAbd al-Malik b. cAmîra, l’imâm dans le domaine du soufisme à son époque. Ahmad b.
cUmar b. Afranda, connu comme un soufîs de la mujahada puisqu’il avait pratiqué l’abondant de la vie matérielle, cAbd al-Rahmân b. al-Saqr al-Ansârî et bien
d’autres. Le soufisme à ces débuts ne posait aucun problème au malikisme almoravide, puisqu’il est resté à la limite de la loi religieuse. Il était loin des débats sur des questions qui peuvent
toucher l’institution malikite et le pouvoir des Lamtûna. La deuxième tendance du soufisme sunnite primaire préférait le zuhd comme élément important dans la voie mystique. Le retour
vers les grands symboles de la piété musulmane (al-salaf al-sâlih). La tendance salafiste avait laissé le principe de mujâhadat al-nafs, pour s’aligner sur le principe de la
mujâhada al-camaliya qu’ils ont trouvé dans la pratique de la murabata sur les frontières de dâr al-islâm, en particulier en Andalousie. Le
jihâd pratique sur les frontières de dâr al-islâm était donc un élément fondamental pour les salafistes, l’exemple le plus illustre est le faqîh l’Imâm al-Sadafî
(3).
L’aspect important dans cette tendance est l’attachement aux principes de la Sunna et l’éloignement de la radicalisation du discours et des pratiques religieuses. Les forteresses et les ribât
étaient les lieux de leurs activités jihadiques et religieuses. Les salafistes ont considéré que leur mission après le jihâd est la réforme de la religion et la diffusion du message
religieux pour combattre les innovations (bidc) introduit au sein de la société musulmane. La ligne de conduite de cette tendance rejoignait dans son
discours les fondements du mouvement d’Ibn Yâsîn. Ibn al-Zayât avait intégré Wajâj b. Zalû, le chef de l’école de Néfis au Sahara parmi les personnalités de cette tendance. Donc le maître du
fondateur du mouvement almoravide était considéré comme partie intégrante au mouvement du soufisme. Les salafistes faqîh au premier plan et soufî en second plan ont pratiqué un soufisme
non structuré au niveau intellectuel et philosophique. Les règles étaient plus simples à suivre, la pratique était naturellement spontanée lié à la loi religieuse
(sharîca), instauraient par les fuqahâ’ malikites et à une expérience personnelle loin des problématiques du soufisme et ces voies multiples.
Le jihâd des autorités almoravides, très lié à l’Andalousie et jalousement gardé et diffusé par les fuqahâ’ almoravide allait être mis en difficulté par ce jihâd
intérieur au sein de la société du Maghrib occidental. Le jihâd que propose les premiers soufîs concerne les mœurs et l’âme, un jihâd historiquement légitime puisque les
Musulmans en un parcours historiques très loin de la période prophétique, en même temps les Almoravides étaient de plus en plus loin des règles du fondateur du mouvement Ibn Yâsîn. Par
conséquent, en remarque que les soufîs ont dès le début brandie l'étendard des réformes sociales (al-islâh al-ijtimâcî) qui était lié au combat intérieur et l’examen de la
conscience (jihâd al-nafs) de chaque musulman pour fonder une société voué à l’adoration de Dieu et très loin du bas monde. Donc le faussé entre ces deux propositions est très difficile
a concilié, puisque le discours du jihâd almoravide été destiné aux composantes tribales du Maghrib occidental, tandis que mujâhadat al-nafs des soufîs ratisser large au delà
des structures tribales, puisqu’il s’adresse à l’individu, au musulman tout court, sans distinction de race, de couleur, ou d’appartenance tribale ou régionale, dans le seul objectif et
l’épanouissement spirituels.
La troisième tendance du soufisme sunnite allait ouvrir la voie à la mystique de référence de plus en plus structuré. Les premiers ghazaliens «surnommés les ghazaliens primaires» ont suivi
quelques principes d’al-Ghazâlî sans trop comprendre son discours et ses règles fondamentaux. Les premiers ghazaliens n’avaient pas une philosophie claire dans le domaine du soufisme. Ils
existaient même parmi eux des illettrés comme le célèbre Abû Yacza, considéré par les écrits hagiographiques médiévaux comme un grand connaisseur du soufisme et un pôle (qutb)
important de la mystique en Occident musulman. Les représentants de cette tendance comme Abû al-Fadl b. Yûsuf al-Nahwî(4), Abû cAbd Allâh al-Daqqâq al-Tilimsânî et son élève Abû Madyan
Shucayb, Yaclâ Abû Jabal, Abû Shucayb b. Sacîd al-Sanhâjî ont pris la voie des karâmât comme élément fondamental dans leur parcours de soufîs.
Les mœurs étaient des facteurs dans lesquels cette troisième voie était très radicale. Sa position tournait autour de la paix avec les membres de la société, ces pourquoi ils ont choisi une voie
de conciliation avec le pouvoir politique central. Leur force résidait dans l’influence spirituelle qu’ils exerçaient sur les populations du Maghreb, l’exemple d’Abû Yacza qui exerçait
au début dans la région de Tâghît puis son influence a touché Safî, Mâssa, Ragrâga, Ishbîliya, Tlemcen et Qustantîn. Abû Yacza (5) et Abû Madyan (6) ont crié dans la société du Maghrib
une tendance qui sortait de l’ordinaire. La question de mujâhadat al-nafs wa al-taqashûf allait être renforcée par les karâmât qui ont influencé les masses du Maghrib
almoravide. Le soufisme à l’époque de ces deux mystiques et d’Abû Shucayb b. Sacîd al-Sanhâjî (7) commence à ouvrir la voie à un soufisme en action au milieu de la société
et face aux pratiques socio-religieuses des institutions des Lamtûna.
L’introduction de la karâmât face au discours temporelle des souverains almoravides a été une nouveauté dans le paysage intellectuel du Maghrib occidental. Aperçu comme récompense du
Très-Haut à ces adorateurs, la karâma a été en contradictions avec le discours des fuqahâ’ almoravides alignaient sur le temporel de leur souverain. La karâma de cette
tendance allait fournir, un discours très écoutait au sein de la société du Maghrib occidental. La biographie d’un saint, écrite par son successeur ou disciple, est un modèle nom transplantable,
chaque saint est unique, par sa doctrine qu’il transmet à ses disciples. C’est évident que, les points fondamentaux de cette doctrine et ses règles religieuses étaient affiliées en grande partie
au sunnisme (8). Il reste que dans la réalité, le saint centralise sa doctrine autour d’un centre sur lequel il explique sa démarche, puisqu’il ne représente pas le prophète comme les prétendants
au pouvoir califale, mais un des aspects du prophète. Ces aspects allaient regrouper les différentes explications et significations symboliques (9).
D’après ce qui précède les premiers saints du Maghrib almoravide avait une idée en commun sur la question du jihâd, qu’il considère multiples. Il est vrai qu’il avait applaudie les
succès des Almoravides contre les Bûrghwâta, les divisions de l’Andalousie et la guerre contre les chrétiens, mais la deuxième période de la dynastie almoravide reste aux yeux des soufîs très
loin du jihâd exprimait par Ibn Yâsîn. Le jihâd al-nafs sur lequel les soufîs se rassemblent, puisqu’il le considère comme le ciment de toute spiritualité juste. Il était opposé
dans tout état de figure à la gestion d’un jihâd militaire enraciné dans le luxe du monde temporel et les manœuvres politiques des tribus.
La période almoravide représentait, sans aucun doute, une étape importante du soufisme qui avait passé du soufisme «primaire» au soufisme philosophique, dont sa finalité sans contestation était
Ibn cArabî. Le début de cette tendance du soufisme ne représentait pas une ligne très claire dans le domaine du soufisme philosophique. La raison de ce retard de transformation vers
une voie mystique philosophique réside dans la résistance des traditionalistes malikites et leurs oppositions sans concession à toute pensée philosophique en dehors des institutions religieuses
de l’école malikite. La première tendance du soufisme, très proche des idées de réformes du malikite cAbd Allâh b. Yâsîn et ses successeurs ont étaient accepté et tolérer par
l’institution religieuse des Lamtûna, tandis que le soufisme imprégné des idées philosophiques de la culture orientale transmis au Maghrébin par l’Andalousie a été combattue. Les livres
d’al-Farâbî, d’Ibn Sînâ’, d’Ikhwân al-Safâ’ et les écrits des Muctazilites allaient changer la donne culturelle au Maghrib almoravide. Le soufisme à cette période commence son
orientation vers un soufisme de plus en plus philosophique. Dans cette tendance, deux courants de pensée ont émergé basé sur les idées d’al-Ghazâlî.
Le courant mystique modéré avait empreint la voie qui repose sur mujâhadat al-nafs et les sciences. Les idées d’al-Ghazâlî ont joué un rôle important dans la naissance de ce courant à
l’époque des Almoravides. Le courant était opposé au pouvoir centrale, imprégnait par la ligne politico-religieuse réformiste au sein de la société, sans se heurter avec le pouvoir. La révolte et
les armes ont été exclues dans leurs pratiques, ce qui a poussé le pouvoir almoravide de prendre position plus pragmatique qui consiste à laisser ce courant sur la scène sociale, toute en
surveillant ces murîdscArîf (11), l’auteur du livre Mahâsin al-majâlis, où il avait expliqué la voie mystique qui mène à Dieu. Il avait parlé des règles du
soufisme: al-macrifa, al-irâda, al-tawakul, al-sabr, al-huzn, al-khawf, al-safâ’, al-mahaba, al-shawq... Ce courant avait traité la question de l’Imâmat, qui représentait un
acte très symbolique, puisqu'il était question de gestion de la société religieuse autrement. L’Imâm Abû al-Hakam b. Barajjân reste le plus en vue dans le domaine de l’Imâmat. Ibn Barajjân avait
un penchant pour la bâtiniya qu’il a reproduit dans sa pratique des calculs des phrases, toute en appliquant ce système aux textes du Qur’ân. Il avait soumis le nombre des
alphabets dans le Qur’ân à un calcul complexe pour l’utiliser dans la connaissance de l’avenir. Ibn Hirzihim avait représenté les idées d’al-Ghazâlî. Il avait jugé que son livre
Ihyâ’culûm al-ddîn est compatible avec le Qur’ân et la sunna toute en prenant un autre cheminement dans le domaine du soufisme. Ibn Hirzihim avait
choisi la voie de la malâmâtiya. Il est considéré comme le premier à avoir pris cette voie, ces pourquoi ont l’avait critiqué sévèrement. (10). L’un des points que ce courant avait en
réalité gardé et qui a joué à leur faveur face à l’institution malikite est le soufisme basé sur la doctrine malikite. Ce courant a été représenté par Abû al-Hakam b. Barajjân et Ibn
al-
En effet, la deuxième étape du soufisme avait intégré l’ihya’isme et les notions de l’Imâmat dans son parcours. Cette évolution du soufisme de plus en plus en contradictions avec les
traditionalistes officielles allaient engendrer un conflit majeur dans l’histoire médiévale du Maghrib occidental entre les plus rigoristes du madhâb et les soufîs. Ces derniers avaient un regard sur la société en dehors des classiques de l’Islâm almoravide. Donc la crise de la société et
l’introduction du livre Ihyâ’ ont bouleversé les données de la guerre sainte légitimistes des Lamtûna ce qui avait créé au sein de la société du Maghrib et de l’Andalousie une forme de
course entre le soufisme et le pouvoir pour la récupération de l’espace d’influence (Istiqtâb majâl al-ta’tîr).
(1)-Article relatif au jihâd dans Encyclo. Islâm..., T., II, pp., 551-552
-MORABIA Alfred, La notion de Jihâd..., pp., 215-216.
(2)-MILLET-GERARD Dominique, Chrétiens mozarabes..., p., 88 note 35.
(3)-Al-Imâm Abû cAliy al-Sadafî, fait partie de ces soufîs, mort martyr en 514 de l'hégire en Andalousie et ami d’Ibn al-cArabî, le qâdî-soufî al-Sadafî était connu comme zâhid, homme pieux, religieux, simple et savant. Sa vie était partagée entre la lecture et le jeûne (Sawn) la plupart du temps. Ces fonctions de qâdî en 505 H à Murcie ne l’ont pas empêché de refuser toute participation aux polémiques de l’époque. Le zuhd individuel qu’il avait pratiqué le conduit à ne faire que trois choses dans sa vie la science (cilm), l’éducation (taclîm) et la guerre sainte (jihâd) pour être en harmonie avec les principes de l’ancien courant du zuhd de l’Andalousie qu’il avait adopté.
(4)-Au dire d'al-Tâdilî, Abû al-fadl b. al-Nahwî était un ihya'iste, il lissait chaque jour un chapitre du livre
Ihyâ’ d'al-Ghazâlî, en particulier durant le mois de ramadan (AL-TÂDILÎ, al-Tashawuf..., p., 96).
(5)-Le shaykh Abû Yaczâ Yilanur b. Maymûn, de la tribu d’Haskûra était le pôle (qutb) de son temps, ascète, vertueux, éminent. Il est parvenu dans les stations (maqâmât) à la
certitude, là où ne parviennent que quelques-uns parmi les gnostiques (cârifîn). Ces détracteurs, les malikites almoravides l’ont emprisonnés à Marrakech en l’année 541 de l'hégire.
Connu dans l’Atlas du Maghrib de l’homme à la natte (sâhib al-hasîr). Les biographes lui attribuent un nombre important de karâmât étonnantes.
AL-TÂDILÎ, al-Tashawuf ..., trad., par DE FENOYL Maurice, «Regard sur le temps des soufis. Vies des saints du sud Marocain des Ve - VIe - VIIe siècles de
l’hégire», édit., EDDIF, Casablanca, 1995, pp., 158 sq. DERMENGHEM Emile, Le culte des saints dans l’islâm maghrébin, édit., Gallimard, 1982, pp., 59-70.
(6)-Abû Madyan al-Ghawt, patron de Tlemcen et fondateur de la voie mystique en Occident musulman, reconnu comme tel par l’ensemble des soufîs et des biographes du Moyen-Age. Sa célébrité avait dépassé le cadre de la capitale du Maghrib central et son tombeau à al-cUbbâd allait devenir à la période almohade et mérinide, l’un des lieux disputait par les souverains du Maghreb, grâce à sa symbolique et l’unanimité des intellectuels au Moyen-Age sur sa place de saint dans la vie culturelle et spirituelle. Sur ce saint et à titre indicatif, nous citons:
-AL-TÂDILÎ, al-Tashawuf ilâ rijâl al-Tasawuf..., tx., ar., pp., 213 sq.
-IBN MARYAM, al-Bustân, trad., LEVI-PROVENÇAL, Alger, 1910, pp., 115 sq.
-IBN HALDÛN Yahyâ, Histoire des Banî cAbd al-Wâd, trad., par BEL Alfred, Alger, 1904, T., I, pp., 80 à 83.
-BEL Alfred, Sîdî Abû Madyan et son maître Ed-Daqqâq..., pp., 31-83.
-BRUNSCHIVIG Robert, La Berbèrie orientale sous les Hafsîdes des origines à la fin du XVe siècle, Paris, 1940-1947, T., II, pp., 317 à 319.
-MARçAIS Georges, Abû Madyan, dans E. I., T., I, 1960, pp., 141-142.
(7)-Abû Shucayb b., Sacîd al-Sanhâjî surnommé al-Sariya, est l’un des shaykh d’Abû Yaczâ, du pays d’Azemmour, il est considéré parmi les saints substituts (abdâl). Enseignant du Qur’ân au village de Yilayskâwn du pays de Doukkâla, il est allé à Marrakech en l’année 541 de l'hégire et mourut à Azemmour l’année 561 de l'hégire, défenseur des populations contre la politique des gouverneurs almoravide. On lui attribue des karâmât et des ahwâl, ainsi que la perspicacité (firâsa). AL-TÂDILÎ, al-Tashawuf..., tx., fr., pp., 141 sq.
(8)-Le soufisme est un phénomène très vaste et ancien, il s’est développé dès les débuts de l’Islâm au Maghrib et tout au long de son histoire. La complexité de l’islamisation du Maghrib coïncide avec la complexité de l’espace et les conceptions religieuses de ces populations. Ce phénomène du soufisme qui accompagné l’apparition et l’organisation des dynasties et la coexistence séculaire du politique avec le religieux. Le soufisme a pris parti dans cette évolution historique. Il avait touché à la fois la vie religieuse et culturelle de la société, des catégories et des milieux politiques dans lesquels il s’est implanté et diffusé.
(9)-Pour comprendre comment la voie du saint fondateur à l’époque médiéval, dans le cas du soufisme, peut centraliser un ensemble autour d’un aspect du prophète, il est nécessaire d’évoquer l’exemple le plus contradictoire qui est celui d’Abû al-cAbbâs al-Sabtî, dans la période où le malikisme régnait sans partage dans la capitale Marrakech. Le cas d’Abû al-cAbbâs al-Sabtî (524-601 H/ 1130-1204), ce grand saint, que les notices bibliographiques ont traité avec beaucoup de réserves, suite à sa doctrine particulière: pour les uns, il faisait partie de la catégorie des malâmatî; d’autre le place dans la catégorie de qutb, ces détracteurs l’accuse de kufr, en insistant sur sa démarche de novateur ou de magicien (AL-MURRÂKUSHÎ, al-Aclâm bi-man hala Marrakech wa Aghmât min al-aclâm, édit., al-Matbaca al-Malakiya, Rabat, 1975 et AL-TÂDILÎ, al-Tashawuf....,) La doctrine d’al-Sabtî avait intrigué le grand Averroès qui avait envoyé à Marrakech un docteur pour s’en informer. Il avait jugé cette doctrine qu’il était basé sur «la vie de l’homme se fait par la charité». La charité chez Abû al-cAbbâs centralise à la fois la vie du saint et sa vision de l’Islâm. L’interprétation symbolique de la loi religieuse et du culte à travers la notion de charité avait touché les principes de l’Islâm. La prière dans ses différents aspects n’est pour lui qu’un acte de renoncement à ce monde.
(10)-Le saint Abû cAbd Allâh al-Baycî avait l’habitude de réunir le jour de câshûrâ’ de chaque année les Murîdûn du soufisme. Il l’est nourrit, même s’il est obligé à faire un empreint. Ce phénomène de réunion annuel des Murîdûn autour d’un saint avait débuté à la période almoravide si en croit le texte d'al-Tâdilî, al-Tashawuf..., p., 271. La réunion annuelle très célèbre cité par Ibn Qunfud dans le ‘Uns al-faqîr à une particularité puisqu’elle réunissait annuellement l’ensemble des saints du Maghrib occidental. Durant la période mérinide, les réunions ont pris une signification particulière autour des tawâ’if très structuré à travers le Maghrib occidental, encouragé par la politique des fêtes religieuses comme la fête de la naissance du Prophète (al-mawlid) instauré officiellement
(11)-Ahmad Ibn al-cArîf, originaire de Tanger, de la tribu des Sanhâja, sa vie en grande partie l’avait passé à la ville d’Alméria. Interprète de la mystique d’al-Ghazâlî, il expose la doctrine soufî et donne un classement des états mystiques selon les enseignements de l’Imâm al-Ghazâlî. Il meurt à Marrakech en 536 H/ 1141, empoisonné par les autorités almoravides. Ibn al-cArîf avait défendu la pensée de l’Imâm al-Ghazâlî contre les décisions des fuqahâ’ de Marrakech et de Cordoue. Il avait formé des disciples qui allaient jouer un rôle important dans la diffusion de la mystique de l’Imâm al-Ghazâlî
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