Soufisme collectif et individualités à l'époque mérinide.

Quand les Mérinides ont engagé leur politique socio-religieuse au Maghrib, il avait en même temps au sein du malikisme une volonté de consensus avec les forces sociales et religieuses en présence. L’hostilité des malikites au nouveau venu au pouvoir avait fait réfléchir les premiers mérinides que l’expérience de cloisonnement et du suivisme de l’époque almoravide était bien terminé, puisque les fuqahâ’ du Maghrib étaient disposés à faire des concessions de leader chipe et de composer avec les puissances sociales du Maghrib post-almohade. Les Mérinides ami des fuqahâ’ et des dévots, à en croire l’historiographie médiévale, n’avait pas d’étendard fondateur à défendre. Il avait prévu la construction de cet élément fondateur manquant après la conquête (ghazw). L’opposition tribale effrité et le domaine socio-religieux du Maghrib occidental était traité comme un domaine qui ne posait pas de problème, puisque les forces en présence ne constituaient pas une force de changement capable de fédérer une partie de la population face aux mérinides.

La période almoravide et surtout la période almohade a connu une intense activité mystique. Abû Madyan, Abû Ya^czâ, Abû Muhammad Sâlih et beaucoup d’autres ont marqué la mystique en Occident musulman. Les historiens modernes jugent la période mérinide comme un frein pour le soufisme. BEL Alfred, en parlant d’Abû Ya^cqûb al-Bâdisî: «ce saint personnage clôt, pourrait-on dire, la première série, si riches en personnage célèbres, des pontifes du mysticisme musulman dans ce pays. A partir de ce moment, le soufisme, pendant environ un siècle, semble marquer un arrêt, car on ne voit plus apparaître, sur la scène de l’histoire, de célébrités de l’enseignement mystique, jusqu’au milieu du XV^e siècle, à l’époque d’al-Jazûlî» (1). Il n’est pas surprenant que le jugement d’Alfred BEL et bien d’autre porte une vérité en comparaison avec la période almohade, mais entre les périodes d’al-Bâdisî et al-Jazûlî, le renouveau religieux sous les Mérinides reste réel. La recherche d’un équilibre entre le malikisme préconisé par le pouvoir et le développement du soufisme, avec une liberté d’enseigner et d’étudier les traités du soufisme, ont permet en tout cas la cohabitation entre la sharî^ca et les vois mystiques, surtout que la confusion entre ce qui est du soufisme et de la bid^ca, après l’apparition des mouvements des fuqarâ’, commence à posé problème au sein même du soufisme..
La période mérinide, très polémique autour de l’émergence des tawâ’if, ne signifie pas l’absence des Afrâd soufîs au milieu citadin. L’auteur du ‘Uns al-faqîr informe «qu’il y existe aussi des disciples qu’on peut leur joindre, une élite (hâsa) expérimentée dans les choses spirituelles, et des individualités (afrâd) qui suit la voie des saints; parmi eux se rangent les serviteurs de Dieu expérimentés dont j’ai rencontré quelques-uns, comme j’ai fait la connaissance d’hommes de grand caractère parmi leurs meilleurs éléments» (2). Les individualités d’Ibn Qunfud pratiquaient le soufisme, ils ne sont pas affiliés à une tarîqa et leur seul lien était la voie traditionnelle (^cAlâ sunnat al-muttaqîn). La vie ascétique personnelle de ces soufîs n’avait pas constitué un obstacle pour qu’il travaille au sein de la société et occuper des charges importantes dans la vie de la communauté musulmane. Paul NWYIA soupçonne cette catégorie de soufî de pratiquaient la tarîqa shadilite. Il souligne comme argument le grand succès des ouvrages d’Ibn ^cAtâ’ Allâh, troisième shayh du shadilisme, dans les milieux marocains et la nature de la voie shadilite qui privilégie l’élément intérieur sur les prescriptions communautaires: habillement, style de dévotion, autorisation de travailler au milieu communautaire (3).
Il reste tout de même que les ismâd d’Ibn Qunfud, ne montre pas l’influence du shadilisme, la généalogie mystique regroupe les soufîs les plus connus en Orient et en Occident musulman. Le grand-père d’Ibn Qunfud avait reçu la doctrine soufî de son père, d’Abû al-^cArîf, d’Abû Madyan, d’Ibn Hirzihim, d’Abû Bakr b. al-^cArabî, d’al-Ghazâlî, d’Imâm al-Haramayn Abû Tâlib al-Makkî, d’al-Junayd. Le deuxième isnâd est celui d’Ibn Qunfud (4) qui avait reçu la hirqa d’Abû Mûsâ al- Qarawî, de Muhammad Ibn Marzûq, son père, de Bilâl al-Habâshî le serviteur d’Abû Madyan, d’Abû Madyan, d’Abû al-Hasan Ibn Hirzihim, d’Abû Bakr Ibn al-^cArabî, d’al-Ghazâlî, de Imâm al- Haramayn AbûTâlib al-Makkî, d’al-Junayd (5). La hirqa des mystiques à l’époque mérinide montre que l’école du soufisme s’articule autour d’un père fondateur al-Junayd, la référence par excellence des mystiques de l'occident musulman et d’al-Ghazâlî qui anime le débat autour de son livre Ihyâ’. Les textes de la période mérinides, même si elle confirme la référence orientale, les deux autres pôle de la généalogie mystique et Abû Madyan et Ibn al-^cArabî, l’un comme l’autre représente le mysticisme en Occident musulman.
L’évolution du soufisme individuel au Maghrib mérinide était intégré à la vie communautaire. L’orthodoxie officiel, même s’il reste critique vis-à-vis des pratiques transgressant à ces yeux la tradition, le tasawuf était accepté et étudier au Maghrib mérinide à tel point que les juristes-soufîs ont pris leur place dans l’enseignement de ^cilm al-tasawuf au sein même des institutions officialisées par les Mérinides. Al-Ihyâ’ , al-Irshâd, al-Nasâ’ih et bien d’autres ouvrages du soufisme ont trouvé toute leur place à la période mérinide. D’ailleurs, le compromis que recherche les malikites depuis la crise d’al-Ihyâ’ et le mahdisme almohade a été réalisé au XIV^e siècle par une attitude conciliante des fuqahâ’ officielle. Le soufisme est devenu une matière des sciences enseignées, Alfred BEL remarque que les savants de cette époque jugeaient leurs formations incomplètes, tans qu’ils n’avaient pas suivi les leçons de quelques shuyûhs soufîs (6).

La description d’Ibn al-Ahmar de la vie intellectuelle de la ville de Fès durant les dernières années du règne d’Abû al-Hasan, entre 749 H/1348 et l’an 751 H/1350, montre l’émergence du soufisme et sa place dans la vie intellectuelle de la cour. Cette tradition a été suivie par ces successeurs, en particulier, le souverain Abû ^cInân qui n’avait pas cessé de multiplier les gestes en vers les deux courants de la mystique les foqahâs-soufîs et les soufîs des tawâ’if. La cour d’Abû ^cInân au dire d’Ibn al-Ahmar rassemblent les plus grands noms de l’époque, témoin oculaire il avait écrit que: «à la cour, j’étais encore un débutant devant les grands noms qui vivaient autour d’Abû ^cInân. Ibn al-Hâjj al-Nnumayrî, Ibn Guzay al-Kalabî, Ibn Haldûn, al-Hadramî, des hommes de lettres qui rehaussaient la valeur de la cour des Mérinides...» (7). La cour et la Qarawiyîne deux lieux où les grands intellectuels continuaient de données des séminaires. A al-Qayrawiyîne Ibn al-Ahmar signale les séminaires de Muhammad Ibn Sâ^cîd al-Sarâj sur le hadît, celui de Muhammad Ibn Muhammad al-Fashtâlî, tout les deux (mort en 777 H/ 1377). Le séminaire du qâdî Al-Hasan AL-Wansharîsî sur le fiqh.
Dans le livre d’Ibn Qunfud, l’auteur adresse un tableau des soufîs qui n’appartient pas aux tawâ’if du Maghrib al-Aqsâ. Les soufîs individuels (afrâd) qui n’avait rien avoir avec les faqîrs, des tawâ’if critiquaient par l’orthodoxie. Les Afrâd suivent la voie mystiques individuellement avec une référence aux mystiques célèbres. Ces au sein de ces soufîs que la tradition du nufûr a été conduite vis-à-vis du pouvoir politique, mais en constate tout de même qu’un certain nombre parmi eux ont eu des liens avec les institutions mérinides. Même si il reste dans le cadre du devoir de critique, une réserve qu’il adresse officiellement à ce pouvoir pour lui signifiait ces engagements dans le cadre de la loi religieuse.
Parmi les soufîs de la tradition du nufûr, ont peut citer Abû al-Hajâj b. ^cUmar, l’Imâm de la Mosquée al-Qarawiyîne à Fès. Ce dernier dirige un séminaire pour l’étude du soufisme, mort en 761 de l’hégire. Après lui son fils Abû al-Rabî^c Sulaymân avait refusé le poste d’Imâm de la Mosquée, il s’est consacré uniquement au soufisme. Le sultan mérinide ^cAbd al-^cAzîz b. Abî al-Hasan avait demandé à son qâdî Abû Muhammad al-Awrabî de lui présenté le soufî Abû al-Rabî^c Sulaymân, sans résultat. Le sultan avait essayé à plusieurs reprises de le rencontrer, mais le soufî jusqu’à sa mort 799 de l’hégire fuyait les gens du pouvoir (8). Le deuxième est Abû ^cAbd Allâh Muhammad al-Mashanzâ’î al-Dukkâlî. Il étudiait le livre Ihyâ’ d’Abû Hâmid al-Ghazâlî, humble et pauvre sa nourriture du pain et des légumes, dans sa maison il n’avait que des livres et il est considéré comme un lieu de rencontre des soufîs. al-Mashanzâ’î fuiyait le sultan mérinide et pratique la rihla entre les ribât de l’Andalousie, Fès et Sabta (9).
Le deuxième groupe soufî lié à la mujâhadat al-^camaliyya sont Abû ^cAbd Allâh Muhammad al-Ghanâtî, un homme de science, qui s’habille en jalaba de laine, un lecteur du livre Ihyâ’ d’al-Ghazâlî, il vivait dans le dénuement matériel total. Il travaillait gratuitement pour les malades (10). Abû al-Hasan al-Lajâ’î, faqîh-mystique, pratique l’aumône et s’occupe des pauvres de la ville, travail comme tailleur, admirateur d’al-Ihyâ’, vêtu d’une jalaba courte de laine (Sûf). Al-Lajâ’î n’hésite pas a se rendre chez les émîrs pied nu, plein de bouts pour demander la réparation pour tel ou telle injustice (11). Abû ^cAliy al-Ragrâgî, faqîh, enseignent. Il a repli la fonction de hatîb dans la Grande Mosquée de Fès. La censure des moeurs et le contrôle du travail des fuqahâ’ et le responsable de la hisba était sa pratique quotidienne à tel point que les autorités redoutaient ces interventions (12). Abû ^cAbd Allâh Muhammad b. ^cAbbâd al-Rundî, d’une famille de science, son père était connu pour ces hutba. A Fès il a suivi le séminaire sur la mystique du faqîh-mystique Abû ^cImrân Mûsâ al-^cAbdûsî, disciple d’Ibn ^cÂshir. Ibn ^cAbbâd célèbre à son époque par son commentaire du livre Hikam d’Ibn ^cAtâ’ Allâh. Il a fréquente les réunions organisait par le souverain, en particulier la nuit du samâ’ pour fêter la naissance du Prophète. Humble et pauvre, il s’habille en couleur verte et blanche (13).
Il est évident que le livre d’al-manâqib d’Ibn Qunfud, sous forme de la rihlat, effectué par l’auteur à la recherche des disciples d’Abû Madyan de Tlemcen, montre que le soufisme ancré dans la plus vieille tradition musulmane de l’époque almoravide avait fait son retour après les agitations de la dernière période almoravide et la période almohade. Les soufîs sont représentés sous une forme plus classique de zuhâd. Ils sont d’ailleurs nommés pieux, instruit, enseignent du hadît, Imâm de Mosquée etc. Ces individualités ont pris des fonctions, certes qui ne sont pas liées directement à l’administration mérinide, mais elle touchait une partie de la vie de la cité. Les Afrâd sont souvent liés au soufisme d’al-Ghazâlî par ces disciples de Fès, de Marrakech, de Tlemcen, de salé etc. L’auteur insiste sur la réhabilitation opérait à son époque entre la tarîqa et le madhab malikite. Par conséquent, le texte donne le sentiment que les soufîs ont intégré le cercle plus large des intellectuelles, très soutenu par les autorités mérinides, cela n’a pas empêché d’ailleurs, les soufîs de recourir à une semi-retraite au sein du paysage politique mérinide. Entre Ibn ^cÂshir et Ibn ^cAbbâd, les deux éminents soufîs de la période mérinides, la question du nufûr de ‘ûlî al-amr n’avait pas tout à fait la même signification comme à l’époque des Almoravides et des Almohades. Les conflits entre les soufîs et les Mérinides étaient largement évitait, puisque le pragmatisme des premiers et les conseils (nasîha) des derniers ont trouvé dans le malikisme réformé une ligne de démarcation qui calme les coups de force au nom du madhab.
 

(1)-BEL Alfed, Le soufisme.., op. cit., p., 355.
(2)-IBN QUNFUD, Uns al-faqîr....
(3)-NWYIA Paul, Ibn ^cAbbâd..., Avant-propos, pp., XXXVII-XXXVIII.
-DEPONT-COPPOLANI, Les confréries religieuses musulmanes, 1897, p., 169.
(4)-Le livre Uns al-faqîr d’Ibn Qunfud est l’un des ouvrages utilisés par les historiens du soufisme au Maghreb. La biographie de son auteur avait fait l’introduction du livre publié par Mohamed al-Fâsî et Adolphe Faure en 1965. L’auteur du Uns est Abû Al-^cAbbâs Ahmad b. al-Hatîb al-Qustantînî, connu sous le nom d’Ibn Qunfud, né à la ville de Qustantin en 740 de l'hégire 1340 ap.J.C dans une famille célèbre par la science et la mystique. Ibn Qunfud avait fait ces début des études sous la direction de son père et de son grand-père maternel Yûsuf al-Malârî, l’un des shayh du soufisme à son époque. Après cette préparation intellectuelle au sein de la zâwiya al-Malâriya, Ibn Qunfud à l’âge de vingt ans a fait un voyage vers le Maghrib mérinide en 759 de l'hégire, attiré par la ville de Fès et ces célèbres savants. Une fois à Fès il avait repris ces études sous la direction des grands savants du Maghrib mérinide comme Ahmad b., al-Qabâb, Mûsâ al-^cAbdûsî, al-Sharîf al-Gharnâtî, Ibn Marzûq al-Hatîb, ^cAbd Allâh al-Wanfîlî et Ibn ^cAbbâd. Influencé par ces shayhs et la culture de Fès mérinide, Ibn Qunfud avait contribué dans des domaines divers: la science du fiqh, le hadît, la grammaire, l’histoire, les mathématiques, la médecine et en particulier le soufisme.
Après la réussite à Fès, Ibn Qunfud est nomme qâdî de la province de Doukkâla jusqu’à l’année 769 de l'hégire. Ses voyages au Maghrib mérinide le conduit a rencontrés les waliy célèbres de l’époque comme le soufî Ahmad Ibn ^cÂshir de Salé et son élève Ibn ^cAbbâd de Ronda, les deux grandes figure du soufisme à l’époque des Mérinides qui ont joué un rôle important dans la diffusion du shadilisme, Un soufisme intermédiaire plus proche du sunnisme. Ibn Qunfud n’avait pas oublié la visite des tombeaux des grands soufîs pour rencontrer les descendants comme en 761 de l'hégire, ou il a rencontré l’un des descendants du grand soufî Abû Ya^cza, et en 763, il a visité le tombeau du soufî Muhammad Sâlih al-Mâjirî à Safî, le patron de tâ’ifat al-Hujâj.
La rihla d’Ahmad Ibn Qunfud reste un ouvrage important qui décrit le phénomène de la sainteté au Maroc mérinide. Rédigé en 787 H/1385, il relate les événements de 760 à 770/1358-1369. De sa ville natale, Constantine, Ibn Qunfud entreprend un voyage vers le Maroc mérinide à la recherche des maîtres, confrères et disciples du patron de Tlemcen Abû Madyan. Dès le début de son ouvrage, Ibn Qunfud le partage en deux parties essentiel. La première partie traite de la question des karâmât des saints depuis le XII^e siècle jusqu’à la constitution des premiers zawâyyâ au XIV^e siècle. La deuxième partie de l’ouvrage traitait d’Abû Madyan et l’influence de son école mystique au Maroc mérinide.
Dans les deux parties du livre, Ibn Qunfud discute les aspects et les phénomènes de la sainteté qui se manifeste à travers les karâmât des ‘awliyâ’ et leurs descendances. Une question cruciale dont dépendait l’évolution du culte des saints au XIV^e siècle. Les karâmât s’ils sont une preuve incontestable pour la sainteté à la seule condition qu’ils viennent des ‘awliyâ’. Ces karâmât continuaient après la mort des saints. La transmission héréditaire, l’un des piliers des confréries pour l’établissement du culte et l’organisation hiérarchique de la zâwiya a été affirmé par Ibn Qunfud qui montre bien le commencement de la sainteté héréditaire. L’auteur précise dans son ouvrage la formation des confréries et leur rôle au milieu populaire. En effet le livre ‘Uns al-faqîr est un document important sur la sainteté au XIV^e siècle, il traite le domaine des confréries au Maroc mérinide et son importance dans la configuration de la carte politico-religieux du Maroc mérinide et plus tard wattâside et ^cAlawite.
(5)-IBN QUNFUD, ‘Uns al-faqîr...,
(6)-BEL Alfred, Le soufisme..., p., 330.
(7)-Fès médiévale...., p., 32.
(8)-IBN QUNFUD, ‘Uns al-faqîr..., pp., 73-74.
(9)-IIBN QUNFUD, ‘Uns al-faqîr..., pp., 75-76.
(10)- IBN QUNFUD, ‘Uns al-faqîr..., p., 76.
(11)- Ibid., p., 77.
(12)- Ibid., pp., 78-79.
(13)- Ibid., pp., pp., 79-80.