Aperçu sur le statut des protégés (أهل الكتاب) au Maghreb médiéval (1).

L'identité sociale dans une société qui se définit en terme religieux, en particulier l'appartenance à l'une des trois religions monothéistes, dont la possession de la vérité révélée est réclamée par les trois religions, pose des problèmes de définition du terme tolérance dans l'islâm et le christianisme médiéval. Mais au Maghreb ce qui nous intéresse avant tout c'est l'aspect socio-religieux de la minorité chrétienne, c'est-à-dire l'accord direct ou indirect entre la minorité chrétienne et la majorité musulmane. Le pouvoir politique était au cœur de la vie des minorités sur le sol du Maghreb par son caractère de garant des accords et de leur application. Si la reconnaissance de certaines conditions socio-religieuses et socio-juridiques dans le statut de la dimma était mieux que la politique de purification du territoire de toute communauté, il s'avère que le pouvoir politique a joué à la période médiéval un rôle important dans cette tolérance.

Autrement dit, le pouvoir en place s'agissant des premiers chefs militaires de la conquête passant par les gouverneurs au nom du calife de l'orient, jusqu’aux dynasties arabo-berbères indépendantes, la haute autorité, comme responsable de la vie de la communauté et garant d'une certaine politique socio-religieuse était le seul juge et maître d'accorder un statut de la dimma الذمة ou non aux communautés religieuses sur son territoire. Donc la fiscalité, la ligne dure des foqahâs, la doctrine de la dynastie etc.., étaient des impératifs qui pouvaient faire basculer la décision du roi ou du calife dans le camp de la tolérance ou du radicalisme des foqahâs. Ce qui veut dire que le statut des protégés n'était jamais acquis automatiquement, même les textes religieux, susceptible de différentes interprétations, jugent qu'il est nécessaire de respecter et de fournir un statut aux minorités religieuses (les gens du livres). Le statut de la dimma n'était pas une approche juridique à la question des minorités Ahl al-Kitâb الكتاب أهل comme une question d'une semi-unité (la famille) ou individuelle, mais une affaire communautaire qui demande une certaine organisation et une responsabilité de l'ensemble de la communauté devant les autorités musulmanes.

En effet, pour parler de communauté et son statut au sein de dâr al-islâm دار الإسلام, il y avait dès le début deux statuts : l'un qui est interne à la communauté chrétienne et l'autre le statut de la dimma qui confirme certains aspects internes, avec les devoirs et les obligations de cette communauté envers ses protecteurs.

Etre chrétien du point de vue du christianisme se résume à:

1-Etre baptisé, par l'intervention d'un prêtre. L'onction à l'huile sainte rendait indispensable la présence d'un évêque comme le veut la tradition chrétienne.

2-La présence d'un évêque, comme représentant de la communauté chrétienne devant les autorités musulmanes, était pour le moins vitale pour cette minorité, grâce à son poids religieux et unificateur des Croyants. Il est aussi indispensable d'avoir trois évêques pour en consacrer un nouveau. Cette présence exprime à la fois les principes religieux de la communauté chrétienne et une affirmation politique vis-à-vis des autorités musulmanes. Il est clair qu'il était difficile de trouver un clergé au Maghreb à partir du XI^e siècle pour les communautés qui souhaitaient subsister. En 1076 ap.J.C. le siège de Bône (Hipponensis) avait besoin d'un évêque. Il était devenu impossible de trouver en Afrique les trois évêques nécessaires pour consacrer un nouvel évêque. L'archevêque de Carthage, nommé Cyriaque, avait envoyé à Rome le prêtre Servand, afin que le pape Grégoire VII lui donne la consécration épiscopale.

3-Face aux pressions sociales d'une majorité musulmane et celle des autorités politiques, l'obligation d'affirmer la volonté d'être chrétien, quelques soient les conséquences, était très présente. Nous avons dès le IX^e siècle des exemples du développement du phénomène des martyrs parmi les élites de la communauté face aux autorités, comme Ibrâhîm al-Nasrânî إبراهيم النصراني à l'époque zîrîde et les martyres de Marrakech et Ceuta, même si c'était dans un contexte missionnaire.

4-Les communautés chrétiennes à travers le territoire du Maghreb avaient besoin d'une communauté de référence et d'un siège pour maintenir le statut de chrétien. L'Église de Carthage était reconnue durant des siècles comme le siège de l'Église d'Afrique avant la constitution du prélat d'Afrique au Maghrib occidental au XIII^e siècle.

Dans ce statut interne, il y avait une réelle volonté de demeurer chrétien et de garder sa religion au sein de la société musulmane avec une référence communautaire. De ce côté comme de l'autre la logique de la pensée et la conduite allait vers un statut socio-religieux et fiscal. Tout d'abord, deux remarques s'imposent: la première sur la documentation historique et démographique qui est presque inexistante, s'agissant du problème de la conversion à l'islâm, ce qui exclut toute tentative de fournir des chiffres quantitatifs. La deuxième, une connaissance plus au moins théorique, s'appuyant sur quelques exemples et événements historiques, sur le procédé et les méthodes de conversions. Le statut des minorités religieuses, reconnu aux chrétiens et aux juifs -les gens du livre-الكتاب أهل, depuis la campagne de Hasân b. al-Nu^cmân حسان بن النعمان en Ifrîqiya et reprise par ses successeurs, les gouverneurs de Damas et les dynasties berbèro-arabes, faisait en grande partie référence à des principes déjà expérimenté en Orient, en particulier aux principes de la célèbre lettre du calife ^cUmar I^er الخليفة عمر بن الخطاب.

En effet, la référence fondamentale de plusieurs juristes dans le monde musulman reste la lettre de ^cUmar Ibn al-Khattâb aux communautés chrétiennes de l'orient. La célèbre lettre pose le cadre juridico-social d'une certaine conception de coexistence communautaire, et affirme une conduite et une orientation sociale grâce à laquelle les communautés religieuses (Ahl al-Kitâb) peuvent rester sur le territoire de l'islâm, avec une protection de ces autorités politiques. Parmi ces principes nous relevons le schéma suivant:

La base juridique des ^cUlama musulmans.

La lettre adressée par le Calife ^cUmar b. al-Khattâb à des Chrétiens de Syrie.

Le pacte de ^cUmar "al-^cAhd al-^cUmarî".

العهد العمري

Dimmî: Synonyme de foi, de pacte, contrat ou parole donnée.

Se rapproche de: fides, deditio, l'hospitium des Romains, statut de méthèque chez les Athéniens.

Le non-musulman s'engage lui même à:

1-Offrir l'hospitalité de trois jours à tout musulman de passage.

2-Ne pas battre les cloches (Nâqûs) ناقوس, ni élever la voix lors de la prière.

3-Ne pas construire de nouveaux édifices de culte et se limiter à réparer ce qui menace, sans les agrandir.

4-Éviter de se regrouper dans les quartiers des Musulmans.

5-Ne pas faire étalage de sa foi, ni y convier.

6-Ne pas empêcher les conversions à l'islâm.

7-Ne pas ressembler aux musulmans sous le rapport du costume, de l'apparence et de la monture.

8-Porter à la taille un signe distinctif.

9-Ne pas se servir d'une selle comme siège sur sa monture.

10-Honorer et respecter les Musulmans. Se lever en leur présence.

11-Ne pas élever de maison faisant saillie sur celles des fidèles.

12-Ne pas détenir d'armes. Ne pas ceindre de sabre.

13-Ne pas posséder d'esclaves musulmans ou ayant appartenu à des Musulmans.

Conclusion : Toute infraction à l'une des clauses entraînait la perte de la sauvegarde, le coupable étant alors traité comme séditieux et rebelle (Ahl al-Mu^câhada wa al-Shirq أهل العاهدة والشرك), dont le châtiment peut être la mise à mort.

En effet, les principes de la lettre de ^cUmar 1^er touchent un cas particulier, c'est pour cette raison que nous allons retenir les principes généralisés à l'ensemble du monde musulman:

1-Les autorités musulmanes, vu leurs efforts pour l'organisation des provinces, des métiers et de l'administration, avaient besoin aussi que les communautés religieuses s'affirment comme une organisation représentative, ou une communauté de référence, afin qu'un représentant de la communauté soit responsable devant elle pour faciliter le dialogue entre le pouvoir et la minorité. Cette organisation est passée du statut de communauté autonome au début de l'islâm au Maghreb, puisque les représentants des communautés sont à la fois les gestionnaires et les intermédiaires entre leurs coreligionnaires et les autorités musulmanes. Ce qui laisse à ces communautés une liberté de payer les impôts et les impôts fonciers, le butin que constituent la terre et les habitants dimmî. La situation avait changé quand les juristes musulmans se sont tournés vers le Coran, les actes et les paroles du Prophète pour codifier la loi musulmane, qu'il avait achevée vers la fin du IX^e siècle, ou les quatre écoles juridiques (hanafites, malikite, Shafi^cite, hanbalite) ont trouvé un large consensus de la communauté الأمة autour de la réglementation de la vie sociale. S'ajoute à ce progrès juridique l'évolution politique de l'institution califale qui prend de plus en plus la forme d'un pouvoir bicéphale Souverain-foqaha et une dialectique Souverain-foqaha-impôt. Dans ce cadre, le statut de la dimma est devenu de plus en plus sous l'autorité du souverain de la dynastie et les communautés religieuses ont perdu de plus en plus cette autonomie de gestion.

En effet, si le statut légal a été amorcé par Hasân b. al-Nu^cmân حسان بن النعمان par un décret aux communautés religieuses, son évolution sous ces successeurs et les dynasties berbères montre que les souverains sont restés les seuls détenteurs du statut de la dimma, puisque l'organisation militaire et administrative est devenue très efficace dans le domaine du contrôle des populations dimmî qui deviennent de plus en plus minoritaires sur le sol du Maghreb.

2-Le statut de la dimma à la période médiéval a été lié à la volonté politique du souverain ou du calife. S'il juge que ces communautés chrétiennes qui sont sous ses ordres constituent un attribut politique et fiscal indispensable au pouvoir, alors ces communautés minoritaires, réservées à l'autorité suprême, trouveraient des facilités à se regrouper et à s'organiser à l'intérieur du pays. C'est ce que nous appelons le pragmatisme des autorités politiques musulmanes, comme c'est le cas du diocèse de Tunis, au XI^e siècle, qui devient indépendant de Carthage au moment où les Rustumides déplacent leur capitale, à 15 km de l'ancien siège métropolitain carthaginois. La volonté de garder les gens du livre était liée à l'intérêt économique.

3-Les Musulmans, selon la loi de la dimma, ne devaient en aucun cas exercer des pressions pour une islamisation par force. Ils devaient respecter le statut des chrétiens et des juifs. Mais la société musulmane fait pression de diverses manières sur les populations chrétiennes et leur impose des humiliations: "qu'ils se fassent tout petits" Coran, IX, 29.

A travers les monotones discussions théoriques sur le statut juridique des dimmî, sur les prétendues directives de ^cUmar I^er et sur les impôts légaux à imposer aux minorités, on peut dire que c'est une semi-théorie, puisque ces thèmes juridiques n'étaient pas applicables dans la réalité économique et politique du Maghreb; ainsi la Tuhfa التحفة nous signale l'indignation du grand père d'al-^cUqbânî العقباني du régime de faveur dont jouissaient les juifs de Touat. Par contre, les chrétiens de Tunis jouissaient d'une certaine liberté dans leur fondouk, avec l'approbation tacite du juriste de Tunis Ibn ^cArafa إبن عرفة (mort en 803 H/ 1401 ap.J.C). Donc seul la politique des autorités avait influencé les deux comportements. Parmi les facteurs importants que les musulmans ont retenus du statut de la dimma, l'aspect, dit-on sécuritaire, permet à la communauté de trouver une tranquillité vis-à-vis des communautés religieuses, surtout au début de l'islâm où, dans beaucoup de territoire, elles se sont trouvées en majorité avant le basculement de la société dans l'islâm.

La rébellion est l'acte le plus grave, qui peut mettre un terme et une rupture immédiate du pacte de protection dont bénéficient les dimmî. Cet acte était considéré comme une (Rida ردة) et les autorités musulmanes ne peuvent ni garantir la vie des dimmî ni celle de leur famille dans le quartier de la communauté (Hay al-Nasârâ حي النصارى). Ces mêmes autorités ont recours à la force pour mettre hors d'état de nuire les insurgés, par la mort, l'expulsion, et l'esclavage en particulier des femmes et des enfants des dimmî. Le droit de vivre sur le sol de dâr al-islâm reste soumis à la neutralité politique et sociale des communautés religieuses. La faveur et la tolérance (Tasâmuh, hayr تسامح، خير) est accordée par l'autorité politique du pays qui demande en échange une neutralité des communautés, même si ces communautés constituent la majorité de la population. Les Musulmans considèrent que chaque minorité qui vivait sur le territoire de l'islâm constitue une unité socio-religieuse, soudée au fil des siècles par les liens familiaux. C'est pourquoi les en traitait comme une «mini-communauté» au sein de dâr al-islâm. Donc la rébellion n'est pas jugée par le procédé de la participation aux combats, mais il est jugé par l'appartenance à la communauté, ce qui laisse la réponse des autorités et des populations musulmanes dans le cadre d'un châtiment collectif des dimmî, qu'ils soient participants ou non à la rébellion.

D'après le juriste al-Mawardî, seul l'acte de la rébellion permettait aux Musulmans de mettre à mort les insurgés dimmî, le pillage de leurs biens et la réduction en captivité de leurs femmes et enfants. Les dires d'al-Mâwardî الماوردي est l'opinion la plus répandue chez les jurisconsultes musulmans. Cette opinion ne cache pas que l'acte de prendre les armes et de combattre fait retourner la minorité insurgée à l'époque de la conquête. Pire encore, les dimmî sont accusés de trahison d'un pacte (Khiyânat al-^cAhd خيانة العهد) dont les autorités estiment qu'elles n'étaient pas obligées de donner à ces minorités. Donc tant que les hostilités n'étaient pas engagées par les dimmîs, les violations du pacte entraînaient l'expulsion de gré ou de force vers un pays polythéiste. Dans les deux cas, le calife ou le souverain reste le seul décideur des poursuites selon al-Nawawî النووي, jurisconsulte shafi^cite de Damas (1233-1277) : «le souverain peut faire tuer, le réduire à l'esclavage, lui pardonner ou le relâcher moyennant une rançon d'après ce qu'il lui paraît le plus avantageux. Cependant, on ne saurait faire de lui un esclave, s'il embrasse l'islamisme avant que le souverain se soit prononcé sur son sort. La perte du sauf-conduit ou du quartier, accordé à un infidèle, ne s'étend point à sa femme et à ses enfants. L'infidèle qui renonce à la convention avec nous, et demande à être considéré désormais comme ennemi, peut exiger d'être reconduit en sûreté hors de nos frontières». Au Maghreb, à l'exception des combats militaires de la conquête, la faiblesse de la communauté chrétienne en quantité et en qualité d'organisation ne lui avait laissé aucune chance de réclamer ou de se rebeller contre la fiscalité. Elle n'était pas en mesure de fournir une élite politico-religieuse capable de réunir et d'organiser ses communautés. Mais le Maghreb a connu, à travers les rebellions des Muwalladûn المولدون et des Mozarabes, l'application de ces textes en Espagne musulmane.

Si les communautés chrétiennes n'étaient pas actrices de rébellions sur le sol du Maghreb, elles ont subi les conséquences des révoltes de palais ou des mouvements politico-religieux. La violence contre ces communautés minoritaires était aggravée par une situation qui est à la fois religieuse et politique. Tout d'abord, sur le plan religieux, tous les mouvements politico-religieux faisaient de la purification du territoire leur cheval de bataille contre le pouvoir en place, ce qui mit en première ligne les communautés minoritaires. Tandis que sur le plan politique, ces mêmes communautés sont liées au souverain -à la dynastie-, donc elles étaient considérées comme actrices de la gestion du pouvoir. C'est-à-dire que toutes les accusations que les mouvements politico-religieux et les populations faisaient au souverain étaient automatiquement faites à ses protégés (dimma). Ils étaient, aux yeux des agitateurs politiques, les premiers responsables des dérives de la fiscalité, des mœurs etc., surtout que le Maghreb avait hérité de la politique de traitement des conflits où le cycle de la rébellion-répression-réconciliation était la devise pour maintenir le pouvoir politique avec une volonté centralisatrice de groupes territoriaux autonomes. Donc l'instabilité politique dans l'islâm médiéval en Occident musulman a contribué dans une large mesure à des changements statuaires de la communauté chrétienne, qui, du jour au lendemain, peut se trouver sans protection du souverain, le seul qui peut garantir le principe du statut de la dimma. S'il y a une chose à retenir de cette situation, c'est que les communautés chrétiennes et juives faisaient partie de cette histoire politique mouvementée du Maghreb malgré leur neutralité politique dans les conflits internes comme nous l'indiquent les sources arabes.

Dans l'organisation interne des communautés minoritaires, l'interventionnisme étatique musulman était inexistant. Le droit musulman avait même reconnu la compétence des tribunaux religieux des chrétiens et des juifs pour la gestion des affaires internes des communautés. La loi islamique reste la seule en vigueur en ce qui concerne les litiges entre musulmans et dimma. La règle juridique est simple, elle était applicable à tout les dimmî:

1-Dès qu'il s'agit d'un conflit qui touche la société musulmane, la seule loi possible est la Shari^ca الشريعة.

2-Le témoignage d'un dimmî ne peut être pris en compte devant un tribunal musulman quelle que soit la position et les qualités du témoin, surtout s'il s'agit d'une affaire qui oppose un musulman à un dimmî. Quant à l'issue du jugement, ce qui est retenu, c'est le respect ou non du pacte de protection.

3-Pour la majorité des juristes musulmans, le seul témoin recevable est le musulman, libre et majeur, qui possède toutes ses facultés de penser. Donc un dimmî ou un esclave ne peut être entendu comme témoin sauf s'il se convertit à l'islâm pour lever cette interdiction.

Le domaine juridique par des dispositions restrictives affaiblit les communautés minoritaires. Il leur impose l'isolement communautaire et la mentalité de la peur de la société, puisque le droit musulman avait supprimé le droit de se défendre devant la juridiction musulmane. Les relations entre les Musulmans et les Chrétiens était amputées d'un élément fondamental de la coexistence communautaire: l'égalité devant la loi. Ce qui rendait les dimmî très méfiants dans leurs relations avec les Musulmans. Au cas où le dimmî se trouve devant une juridiction musulmane, il est sûr que le châtiment infligé au musulman, s'il est coupable, est toujours moins lourd que celui réservé au dimmî comme par exemple concernant le délit du sang. Le juriste al-Qayrawânî القيرواني nous signale cette inégalité dans la peine: «Le Musulman n'est pas mis à mort pour le meurtre d'un infidèle, mais l'infidèle l'est pour le meurtre d'un musulman. Point de talion entre homme libre et esclave, ni entre musulman et infidèle». Dans les compensations monétaires, le Juifs ou le Chrétien valent le tiers d'un Musulman et tous ceux qui ont obtenu l'amân الأمان, un quinzième, tandis que, dans le cas des femmes des dimmî, la compensation est réduite de moitié par rapport à l'homme dimmî. Pour la critique de la religion musulmane ou le délit de blasphémer le Prophète, la mort est la condamnation qui touche le musulman et le dimmî sur un pied d'égalité. L'apostasie, selon les juristes musulmans, est un acte reconnu par les déclarations qui touchent à l'existence du Créateur (la négation de Dieu) ou des Prophètes, l'accusation d'un des prophètes d'être un imposteur, l'insulte contre la religion musulmane. Le Musulman ne peut pas être soumis à l'autorité d'un non-musulman. De ce fait, il était interdit au dimmî d'avoir un serviteur musulman, quelque soit les causes invoquées. Il était aussi interdit au dimmî de posséder des livres religieux musulmans. Donc les chrétiens et les juifs formaient, dans les cités musulmanes à la période médiéval, une société à part, dans des quartiers mis à leur disposition par les autorités, où la discrétion était de mise pour ne pas contrarier la suprématie du culte musulman. Ainsi, le statut de la dimma est une loi qui était appliqué pour empêcher la naissance de toutes les tentatives de pluralisme religieux à l'intérieur de la société.

Le chrétien et le juif étaient condamnés, à vivre une spiritualité cachée dans son quartier ou dans sa maison. Les autorités musulmanes, à travers leur savants et gouverneurs, n'avaient aucune tolérance, ni exception à faire pour les chrétiens qui prêchaient en dehors des lieux de culte, à cause de l'idée que ces communautés étaient dans l'erreur et qu'aucun argument ne milite à leur faveur. Pour les musulmans, les chrétiens étaient égarés, et, qui cherche à détourner le croyant de la voie de Dieu. Il n'était pas facile aux chrétiens, sous la loi de la dimma, d'exercer leur culte dans sa totalité, en particulier de prêcher la foi chrétienne sur la place publique, puisque leur contrat de protection stipule que toute tentative de cette nature est considérée comme une rébellion contre le pouvoir et l'autorité musulmane. Les communautés chrétiennes souffraient aussi d'un isolement régional, c'est-à-dire que, dès le VIII^e siècle, le reste de la chrétienté du Maghreb vivait géographiquement dispersée à travers des régions autonomes et dans des royaumes musulmans hostiles, ce qui n'avait pas facilité les rapports entre ces communautés chrétiennes. La disparition et la diminution de la hiérarchie épiscopale a été cruelle pour la reprise de la vie spirituelle au sein du reste de la chrétienté. S'ajoute à ces difficultés la lutte qui avait surgi entre le clergé du Maghreb, en particulier entre le siège de Mahdiya المهدية et l'Église de Carthage قرطاجة. La géographie arabe, en particulier le célèbre ouvrage du géographe andalou al-Bakrî البكري, signale ce morcellement des communautés chrétiennes du Maghreb à cause de la réussite progressive de l'islamisation et de l'arabisation de la région. Au fur et à mesure de l'implantation de l'islâm, les communautés chrétiennes ont perdu la vie spirituelle par l'interdit, l'isolement et la difficulté de trouver au sein d'elles les religieux qui pouvaient maintenir la tradition des Évangiles au sein des communautés.

Les juristes musulmans ont interdit tous les signes extérieurs de la religion chrétienne ou juive. Ils ont obligé les communautés de la dimma à prier dans le silence, sans cloches, ni croix, dans des lieux isolés des quartiers musulmans. Les dimmî étaient obligés d'enterrer leurs morts en secret et sans se lamenter, dans des cimetières isolés de ceux des musulmans. La différenciation entre tout ce qui est musulman et non-musulman était la règle des juristes musulmans, même dans les cas les plus complexes comme par exemple quand les cadavres musulmans et les cadavres de la dimma sont mêlés et méconnaissables, on prie pour cet ensemble, mais en demandant le repos uniquement pour les âmes des musulmans. Donc les juristes musulmans ont interdit toutes les pratiques qu'ils jugent ostentatoires. A côté des interdits en rapport avec la manière de pratiquer sa spiritualité, le statut des lieux de culte a été lié à la propriété du sol où l'interdit allait être jalousement encadré pour priver les communautés des gens du livre d'un lieu hautement symbolique.

Les Églises du Maghreb, autrefois prospères, avaient subi, elles aussi, la loi de l'interdit. Pour les musulmans les lieux de cultes chrétiens n'avaient aucun droit de continuer leur mission sur le territoire du Maghreb, donc l'Église n'avait aucun privilège de protection (hurma حرمة) ni de respect, puisqu'elle faisait partie d'une culture qui était interdite par l'islâm au sein de la société. L'église, à qui les musulmans ont reconnu une certaine continuité, ne pouvait ni sonner les cloches ni avoir une vie publique. Les chrétiens étaient condamnés à la discrétion, c'est pourquoi les musulmans ont interdit la rénovation des constructions qui étaient en ruines, sans parler d'une interdiction totale de construire de nouvelles églises. Des faits rapportés par les sources arabes montrent à quel point construire une église était très difficile. En 793, à Qayrawân, au cours de la réception du nouveau gouverneur al-Fadl b. Rawh b. Hâtim الفضل بن روح بن حاتم et sur le parcours du cortège, le gouverneur aperçut un vase garni de plantes avec un texte coranique: "Nous t'avons rendu glorieux d'une façon éclatante, pour que Dieu te pardonne tes premiers et derniers péchés" (Coran 48/I). "Qui a écrit cela?" demanda al-Fadl b. Rawh. "C'est Qurtâs قرطاس " , lui répondit-on. Quelques pas plus loin, devant un bocal où nageaient deux poissons, nouvelle question du gouverneur. "C'est encore Qurtâs" lui dit-on. Au terme de la réception, le gouverneur avait dit "Que désires-tu". Qustâs avait répondu: "Qu'on m'autorise, à construire une église". Le gouverneur avait donné l'autorisation de construire cette église qui allait prendre le nom de Qustâs. Ce fait qui nous semble banal, reflète, en réalité, comment les chrétiens du Maghreb manœuvrent habilement pour obtenir des droits des autorités musulmanes et rompre en même temps la l'isolement dans ils sont frappés au sein de la société musulmane, Ils ont fait de même pour accéder à des fonctions publiques, comme les finances et les métiers de l'artisanat, en particulier la production de produits de luxe destinés à la consommation des notables arabes, des gouverneurs et des souverains. Les fonctions et les métiers des chrétiens ou des juifs du Maghreb restent sans danger politique, c'est pourquoi les souverains et les gouverneurs ont laissé une marge de manœuvre à ces communautés.

Si les gouverneurs et les souverains du Maghreb ont utilisé les communautés chrétiennes et juives à leur service, la partie la plus radicale des autorités de l'islâm venait des jurisconsultes qui ont continuellement jugé la présence des églises sur le sol musulman comme un fait dangereux et inacceptable. Les fatwas successives sont unanimement d'accord sur l'obligation d'interdire la construction et même la démolition des églises existantes dans le territoire de la ^cUnwa أراضي العنوة, c'est-à-dire que même les églises que les conquérants ont trouvées dans la région restent menacées de démolition, surtout que les édifices de culte dépendaient en grande partie de la condition juridique de la conquête du sol. La majorité des juristes musulmans interdit la construction des lieux de culte pour les communautés chrétiennes et juives, pour al-Mawardî الماوردي : «Ils ne peuvent élever en pays d'islâm de nouvelles synagogues ou églises, qui sont, le cas échéant, démolies à leur détriment; ils peuvent réédifier les anciennes synagogues ou églises tombées en ruines». Mais cette opinion juridique majoritaire a été suivie par des mesures pour l'application de la loi sur les édifices religieux des communautés minoritaires:

Le premier interdit est que les communautés religieuses ne pouvaient en aucun cas construire d'églises ou de synagogues dans les villes fondées par les musulmans après la conquête du sol, ainsi que dans des régions où les populations ont embrassé l'islâm de leur plein gré.

Le deuxième interdit est lié à la nature de la conquête. Dans le cas où les régions étaient conquises par la force militaire, les non-musulmans «doivent s'abstenir non seulement d'y élever de nouvelles églises ou synagogues, mais encore d'employer à leur usage les édifices de cette nature qui s'y trouvent». Mais lorsque le pays s'est soumis par capitulation, les juristes musulmans distinguent les deux cas suivants:

1-Dans le cas où la capitulation des chrétiens les prive de la propriété du sol et que se dernier a été approprié à la communauté définitivement, les communautés religieuses n'avaient ni le droit de conserver ces édifices, ni de les utiliser à leur usage, c'est-à-dire qu'ils sont confisqués puisque le sol est une propriété des musulmans, sauf dans le cas où les infidèles restent à titre de possession héréditaire, ce qui leur permet l'utilisation de ces édifices.

2-Dans le cas où la capitulation stipule que les non-musulmans des gens du livre restent propriétaires du sol, ils ne peuvent subir aucune interdiction sur l'utilisation des édifices anciens, et ils peuvent aussi construire de nouvelles églises ou synagogues.

C'est dans le domaine des relations humaines que s'imposent les principes du statut. Les Musulmans procèdent à la séparation et à la différenciation entre Musulmans et infidèles. L'acte de protéger la communauté des influences des infidèles est un acte de foi, de piété et de devoir religieux. Les juristes musulmans n'ont pas cessé de rappeler à la conscience de la communauté que la séparation devait être consommée dans les moindres détails entre les Musulmans et les non-musulmans qui vivaient sur le sol islamique. La séparation est devenue une règle juridiquement applicable selon les fatwas الفتاوي des juristes, pour écarter les gens du livre de la politique, de l'administration, et de la vie publique. Les juristes musulmans ont interprété les textes fondamentaux de l'islâm dans le sens le plus rigide, même dans les actes les plus courant de la société, qui ne touche ni au fondement de l'islâm ni au bon fonctionnement des institutions. A ce titre nous citons un texte révélateur rapporté par al-Dabâgh الدباغ dans Ma^câlim al-imân معالم الإيمان concernant le faqîh Bahlûl الفقيه بهلول. Ce dernier avait envoyé un khâdim خادم pour lui acheter de l'huile. En s'adressant au marchand chrétien, ce dernier avait doublé la ration en refusant d'être payé, disant: "De même que Bahlûl vous rapproche de Dieu, de même nous aussi, grâce à lui, nous nous approchons de Dieu". Quand le faqîh Bahlûl avait appris le récit de l'affaire, il avait refusé le cadeau du chrétien. "J'ai peur dit-il, en goûtant à cette huile, d'éprouver quelque affection pour ce chrétien et que, pour une affaire de peu d'importance, je devienne un de ceux qui s'opposent à Dieu et au Prophète". Tout en citant le verset coranique: "Tu ne trouveras pas parmi ceux qui croient en Dieu et au dernier jour des croyants qui prennent pour amis qui s'opposent à Dieu et à son envoyé (Coran 58/22).

La dimma avait adopté un comportement, imposé par les juristes musulmans, qui faisait partie de leur contrat de protéger et un comportement des musulmans, imposé lui aussi par les principes des juristes. Ce qui allait faire de la société musulmane une société qui accepte un pluralisme religieux, sous conditions restrictives, pour préserver les fondements du dogme et le bon fonctionnement de la vie sociale. Le comportement envers les dimmî est une pratique qui vient à la fois des principes religieux, mais aussi d'une habitude tissée au fil des siècles à cause du séparatisme religieux. Les trois religions monothéistes prétendaient, chacune de son côté, détenir la vérité à elle tout seule, c'est-à-dire que le dialogue entre les trois religions reste une idée limitée à quelques savants se livrant à la controverse, loin de la vie quotidienne des gens simples qui se côtoyaient dans les marchés, l'agriculture et l'élevage. Les Musulmans qui ont accepté et toléré la présence des gens du livre sur leur sol par principe religieux étaient, en quelque sorte, dans l'obligation de travailler avec eux, mais en adoptant un comportement essentiellement de rappels et d'interdits: Les orientaux comme les maghrébins ont adopté des attitudes et des comportements très minutieux envers les dimmîs, même au niveau le plus élémentaire des relations humaines: selon l'opinion du juriste al-Qayrawânî: «On ne devra pas adresser le premier le Salâm السلام aux Juifs ou aux Chrétiens; mais quand on a adressé le salâm à un tributaire, il ne faut pas lui demander de le considérer comme nul et non avenu. Si un Juif ou un chrétien vous salue, il faut répondre ^calayka عليك (sans plus). Mais vous pouvez aussi répondre ; ^calayka S'silâm عليك السلام بكسر السين, avec kasra du sîn, ce qui signifie alors : "la pierre", car, selon une opinion, cela est licite».