Les lieux de culte chrétiens entre la réalités et les légendes.

Depuis la conquête arabe jusqu'au XI^e siècle, nul ne peut donner des chiffres même approximativement sur les lieux de culte. La loi de la dimma, qui interdit les constructions et parfois même l'entretien nécessaire aux lieux de culte, avait laissé les édifices de la chrétienté dans un état vétuste. S'ajoute à cette situation la transformation des Églises en Mosquée. La guerre sainte, les transformations politiques du Maghreb, et la guerre inter-musulmane n'avaient pas épargné les églises dans les zones urbaines de représailles, en particulier dans les capitales des royaumes, puisque les chrétiens étaient les protégés du souverain et ses sujets les plus soumis.

Dans la ville de Fès et de Tâhert, les églises ont disparu par manque de fidèle, tandis que dans la ville de Tlemcen, l'église était fréquentée au temps d'al-Bakrî. A Qayrawân la communauté chrétienne avait deux prêtres. A Tunis, l'église a été transformée en prison par Ibrâhîm II (875-902), où il avait incarcéré le Qâdî de Tripoli Mûsâ b. ^cAbd al-Rahmân al-Qattân. A Béja, al-Bakrî signale plusieurs églises bien conservées. Tripoli avait une église au début du X^e siècle. Le bilan est que les édifices chrétiens étaient probablement en ruines: telle l'église de Tûzar, d'Alger, de Tâhert etc..., à cause de la politique des vainqueurs et l'exode d'une grande partie des chrétiens, en particulier l'élite de l'église. Dans les textes arabes, on mentionne des légendes sur la fondation des villes comme Fès, Tunis, de moines qui ont fait des prédications, même ces textes ne mentionnent pas l'existence de monastères au Maghreb. La mémoire populaire des Berbères, avait résisté à l'acculturation, des survivances d'un passé chrétien est exprimé par la mentalité populaire, qui associe la religion et la magie. Parmi ces légendes on en relève deux:

La première, le miroir magique dans l'église de Kef, qui révèle au mari trompé l'image du séducteur de sa femme. Il avait même révélé l'image d'un berbère chargé de l'entretien de l'église. Après avoir été puni par le roi, sa famille avait brisé le miroir par vengeance.

La deuxième légende, à ^cAyn Arban entre Tebessa et Sbîba, où se trouve le cadavre d'un homme égorgé avant la conquête arabe, ce corps bien conservé, était celui d'un des disciples de Jésus (Hawariyûn). Peut être s'agit-il d'un culte de martyre, malgré que le merveilleux dans la mémoire populaire était très présent. A Behnesa des Oasis, les Coptes transportaient le corps d'un des apôtres de Jésus (Hawâriyûn), cette référence aux apôtres qui est un procédé pour le prestige d'une relique chrétienne, était devenu une façon d'accroître la Baraka.

Dans un documents en annexe de Kitâb al-Siyar, al-Shammahî mentionne dans le jabal Nafûsa, neuf églises qui remontent aux apôtres. Il raconte qu'il existe dans la montagne de la Tripolitaine une roche qui tache de sang les vêtements qui la touchent: «C'est dit-on, le sang de trois martyrs, dont deux furent tués, près de 60 ans avant la naissance du Prophète, le troisième, qui était du jabal Dammar, se livrait à la dévotion quand il fut tué». Malgré la domination de l'Islâm au Maghreb, le passé chrétien subsistait toujours à travers des églises en ruines, des légendes et du culte des martyres.

Parmi les témoignages sur la survivance de la chrétienté comme communauté religieuse, nous avons les vestiges archéologiques du cimetière chrétien d'Ayn Jila et d'Ayn Zara en Tripoli et les épitaphes du XI^e siècle à Qayrawân.

Les inscriptions des deux cimetières chrétiens sont plus récentes de trois siècles que les inscriptions chrétiennes de Volubilis au Maghrib al-Aqsâ, qui se sont imposées pendant un certain temps comme les documents archéologiques les plus récents du christianisme au Maghreb. En 1913, à 15 km au sud de Tripoli, un soldat italien découvrait une inscription latine. La mission archéologique conduite par l'archéologue R. PARIBENI avait mis à jour cette nécropole, dont les épitaphes remontent selon l'ère byzantine de la création du monde aux années 6454, 6489, 6498, 6598, 6512 = 945, 963, 980, 989, 1003 ap.J.C, entre les deux nécropoles de la région de Tripoli, il se trouve seulement une distance de douze kilomètre , situé par rapport à la capitale Tripoli à quinze kilomètres pour ^cAyn Zara au sud-est et Vingt kilomètres au sud-ouest pour ^cAyn Jila. Les épitaphes de ^cAyn Zara qui sont faites dans un formulaire presque identique, portent un caractère personnel. Pour chaque mort, il y a le nom, l'âge et parfois les conditions de la mort.

Le latin des inscriptions de ^cAyn Jila est marqué par des incorrections de prononciations. L'auteur de l'Église d'Afrique avait relevé que le v est transcrit b, ce qui donne bixit pour vixit, bos pour vos, bester pour vester, bitam pour vitam etc. ce qui prouve qu'il s'agit de chrétiens africains. Les formules religieuses de ces inscriptions est très importantes, elles nous fournissent une certitude de la bonne connaissance biblique par ces communautés chrétiennes. Elles faisaient référence à Jérémie, Lamentations I, 12, aux Psaumes 62/7, 71/2, à Ezéchiel 37/3-6, à Saint Jacques 5/16.

Les formules religieuses inspirées de la bible, on les trouve dans presque toutes les inscriptions par exemple: requiem aeternam habeat et vitam aeternam possideat (insc. 1 et 2); osa arida resurgetis et vivetis et videbitis majestatem Domini (insc. 4); In Te domine speravi, non confundar in aeternum (insc. 2, 3, 12); in tua justitia libera me et eripe me (insc 2); orate pro me, sic habeatis Deum protectorem in die judicii (insc. 2 et 12); o vos omnes qui transitis per viam, aspicite et videtis si est dolor, qualis est dolor meus (insc. 6).

Les noms sont dans leurs totalité latins (Speratus, Andeas, Petrus, Maria etc). De toute manière les épitaphes de ^cAyn Jila, excluent toute influence de la culture arabo-musulmane sur cette communauté et elles confirment, en même temps, que la pratique religieuse était de mise au sein de la communauté. Ce qui nous pousse à penser fortement que la communauté avait une organisation religieuse suffisamment active pour qu'elle garde les références à la religion chrétienne et dans le même temps, comme le suggère Christian COURTOIS, que la fonction de judex que Petrus avait remplie de son vivant correspondait à une fonction civile d'arbitrage entre les membres de la communauté comme la fonction de (Qâdî al-Nasâra) en Espagne musulmane. Mais cette fonction peut aussi s'agir du responsable communautaire devant les autorités musulmanes.

La découverte des épitaphes chrétiennes dans la ville de Qayrawân, allait confirmer l'ensemble des textes arabes sur l'existence d'une communauté chrétienne dans la première ville fondée par les conquérants arabes. La découverte de l'archéologue tunisien Mahjoubi de ces épitaphes qui sont datées de 1007, puisque il mentionne la date de l'hégire musulmane (anno infidelium 397) pour la première épitaphe. Il reste que les deux dernières sont d'une grande importance pour l'histoire de la communauté chrétienne Qayrawanaise.

La deuxième épitaphe concerne un certain lector Firmus fils de Sisinus, décédé à l'âge de 65 ans, en l'an 1019. De nom latin, il avait exercé, selon l'épitaphe, la fonction de lecteur, cette fonction de lire les textes de la bible demande une connaissance suffisante de la religion, de la langue latine et une investiture communautaire et ecclésiastique pour occuper ce rôle religieux. Donc que faut-il penser? Existait-il une organisation ecclésiastique avec la présence d'un évêque? rien ne peut le confirmer par les textes, mais il est fort probable qu'une certaine organisation communautaire avait existé dans la communauté chrétienne Qayrawanaise, qui avait un lecteur des textes de la bible.

La troisième épitaphe concerne un certain Petrus senior, décédé en 1046 ap.J.C. Le terme de senior avait poussé des historiens à supposer qu'il s'agit d'une fonction civile équivalente à celle du Shayh chez les arabes (1), ce qui pousse à déduire que les chrétiens, comme en Espagne musulmane où le représentant de la communauté qui était de Qayrawân, avait emprunté des termes arabes, et même plus, le mode d'organisation communautaire. Cette influence est certainement liée à deux faits qui marquent la présence musulmane sur le territoire d'Ifrîqiya, le maintien de ces communautés sous le statut de la dimma et l'obligation d'avoir une représentation légale auprès des autorités du pays. D'ailleurs, quel que soit sa stature religieuse ou politique, puisque pour le pouvoir musulmans il ne demande pas une présence de préférence religieuse mais tout simplement communautaire.

N: Les auteurs musulmans ont utilisé le terme arabe de Ra'îs plu., ru'asâ' pour désigné le chef de la communauté chrétienne qui représente cette dernière au près des autorités musulmanes, (AL-MÂLIKÎ, Riyâd al-Nufûs..., p., 286; AL-DABÂGH, Ma^câlim al-Imân..., p., 112, Le Qâdî ^cIYÂD, Bibliographies Aghlabides, extrait des Madâriks, éd., par TALBI Mohamed, Tunis, 1968, p., 132).appelé defensor, protector, comes, ainsi que le juge (Qâdî al-Nasârâ) qui s'occupe des affaires internes de la communauté.